清代臺灣漢傳香花僧的源流 Qing Dynasty, the origins of Taiwan's Han Chinese monks ceremony
清代(1683-1895)臺灣出家佛教僧侶中的「香花和尚」或「香花僧」，是和清代臺灣民間喪儀、或年度例行祭祀活動關係非常密切的主要擔綱者。彼等在整體僧侶人數的比例之多，和在介入庶民社會宗教祭儀的頻率之繁，實際上都遠超過一般的道士和正規叢林出身的少數「禪僧」（或「禪和子」）。
事實上，這兩者雖都和福建省鼓山湧泉寺的｢經懺｣(以誦經和懺悔為主，祈求免災降福等)活動之專業傳授，有極大的重疊性，但兩者的重大差別是，前者專以「香花和尚」式的「經懺活動」作為謀生工具，卻忽略出家僧侶所應遵守的禁絕色慾與必須全素食的規定，而後者是嚴守禁絕色慾與遵守全素食的規定且以禪修和「經懺活動」兼顧的方式，過其出家後的僧侶生涯。
可是，由於與彼等（「香花和尚」或「香花僧」）在清代官方所出版的相關文獻上大多未能說明其來歷，且對往往彼等所呈現「非僧非俗」的庸俗相也常以貶抑居多，所以彼等不但未能在當時被清代臺灣社會的上層官紳或一般的儒生文士所肯定或無異議地普遍接納，以致於後來的佛教學者，都因此而苦於相關資料之不足和難以了解其宗教性質。
然而，如今透過精細的深入研究之後，已可了解清代臺灣出家佛教中的「香花和尚」或「香花僧」，就其歷史源流來說，其實是源自明代(1368-1683)初期官方規定的三類正式僧侶之一的「瑜伽教僧」。因此，我們可再進一步，略述其沿革迄今的差別和變化如下：
明初太祖(1328-1398)鑒於中國的漢傳佛教，受元代(1206-1368)蒙藏密教「瑜伽焰口」儀軌的影響太深，所以將全國漢地的眾多僧侶，按其性質和功能而區分為三種：第一種是「禪僧」，以修禪為主，居禪寺，不與民間接觸。第二種是「講僧」，以學習各宗的經論和講說為主，居「講寺」，同樣不與民間接觸。第三種是「瑜珈教僧」， 以替國家或民間的佛教信徒在喪儀時或七月超渡法會等，進行「瑜伽焰口」的追薦、超渡、延壽、免災或求冥福。
而此類的「瑜伽教僧」，當時是可以公開正式收費的，並且因為彼等都是應信徒需要而前往的，俗稱為「應付僧」。因而若純就其收入來說，而不論其在社會各界的觀感如何和其在教界的地位高下，則彼等確實是當時最富有的僧侶，遠非禪、講這兩種僧侶的微薄收入可比。
不過，到明末時期，由於正規佛教僧侶的剃度制度，已被政府因財政需要而破壞，因當時任何人肯花五兩銀，就可以輕易買到「空名度牒」，來取得僧侶身分，所以明初原先的三種禪、講、教僧之區分，明末時，已有互相混淆的狀況。致使明末重要的佛教大師，如雲棲株宏（蓮池大師）等，便相繼針對「教僧」所使用的「瑜伽焰口」或「水陸法會」的儀軌，進行修改，以供佛教界使用。
等到明亡被清取代以後，因初期清廷即將佛教僧人的出家，定位為下階層民眾尋求宗教的社會救助途徑之一，所以不要求其有基本的文化素養才能出家、也不再區分禪、講、教的三種不同的僧侶身分和功能；但在另一方面，則官方卻嚴厲地盤查或清算有抗清嫌疑的南方禪僧，特別是針對南方的三峰派禪僧，迄雍正年間為止，官方的清算居然長達百餘年之久。
所以南方的「香花僧」便因此開始流行於閩粵的山區邊界和臺灣。因此「香花僧」的出現，不論其是否源於抗清的背景，基本上是大受此佛教發展大趨勢的影響。
反之，當時在長江以北，以江蘇寶華山隆昌寺和蘇北天寧寺為兩大中心，則開始發展其不同於江南「天機焰口」（以鼓山調唱誦） 的「江北焰口」（以海潮音調唱誦），並逐漸影響到長江流域下游各省。
但，當時彼等並不被稱為「香花僧」，而是稱其為「應赴僧」或「經懺僧」。因南方的「香花僧」是以供奉的香花和科儀中「香花請、香花迎」等的相關詞類來命名，而北方的「經懺僧」則是以其所課誦經懺的儀軌來命名，並盛行於長江下游一带的民間佛教的信仰圈。
因此，清代長江下流的民間佛教信仰（「經懺法會」或「瑜伽焰口」），實際上曾主宰了八成以上的清代民間佛教信仰的內涵；而這也是當時的各僧侶，除田租和香火捐獻之外，最重要的經濟收入來源。
但其後，此類「經懺僧」，因逐漸過於世俗化，常會在原儀式中，任意增加新花樣，例如會增一些於只是純為提高娛樂效果，或純為擴大儀式場面的熱鬧氣氛，而非維持宗教神聖必要性的另類舉動，只是用來搏取出錢齋主（功德主）的歡心和看其是否能據以增收酬勞等。所以彼等遂被有佛教文化素養的正規僧侶（禪僧或律僧），加以貶抑和污名化，而稱其為專靠為死人誦經和演法而繁忙奔波謀生的「經懺鬼」。
但是此類宗教活動的民間市場，需求量極大，流行又廣，所以此一「經懺鬼」的積習，事實上很難更改。
至於在大陸華南的狀況，則因清代臺灣的僧侶受戒，主要是在福建鼓山的湧泉寺，因此以鼓山湧泉寺為中心，該寺僧侶所倡導的以「鼓山調」或「福州腔」來演法的「天機焰口」儀軌，便逐漸流於清代臺灣。但這是被稱為「禪和子」（即正規禪僧）的「瑜伽焰口」，而不同於「香花僧」的「瑜伽焰口」。
這是因為不論「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」，其宗教儀軌都是根據同一來源的不同修訂版，即兩者其實都是根據在唐代(618-907)中期，所相繼譯出的密教儀軌經典。如《瑜伽集救阿難陀羅尼焰口儀軌經》、《甘露陀羅尼咒》、《施諸餓鬼飲食及水法》等。可是，在明末清初時，這些儀軌已被重整和修訂，所以已大有異於明初「瑜伽教僧」所使用的原「瑜伽焰口」之施法儀軌。
但，必須注意的是，明初以來的「瑜伽教僧」，在明末時，由於已過於世俗化，例如食肉、近女色、無知和經常喜在進行經懺儀軌的過程中，任意增加樂器、小調或把戲等──亦即彼等的演法，有逐漸滲入民間宗教或道教的部分儀軌的趨向。這雖是從明初以來，就逐漸受宗教市場環境影響的自然發展，卻也同時反映出當時三教合一思潮的宗教儀軌相混融的現象──所以才會出現此種駁雜不純的演法趨勢。
更兼以清代臺灣的「禪和子」，在大清律令中，已有嚴格的規定，彼等必須正規受戒且在官方的「僧綱司」登錄有僧籍者才行，同時官方也嚴格規定彼等通常是不准在外公開活動、化緣或兼其他營生的事業，所以其在鼓山湧泉寺所辛苦習得的喪儀儀軌之「天機焰口」，通常也只能在所屬的寺院中為信眾來進行，因此彼等通常是較能遵守原鼓山湧泉寺的嚴謹儀軌的。亦即彼等除了在手印姿勢的變化上出現較多的新花樣之外，通常不會任意增加樂器和把戲，以增熱鬧。
反之，清代臺灣出現的另一類的所謂「香花僧」者，即明代「瑜伽教僧」的清代變種，因大多是屬於破戒僧、未受戒僧或已還俗僧，所以彼等常會有「帶妻食肉」的異樣行為，儘管如此，以當時清代傳統社會習俗的常態觀點來看，彼等雖然還是普遍地被民眾被稱為「僧」人──即稱其為「香花僧」，卻不稱其為「禪和子」。
而這一類「香花僧」，之所以能長期存在，是由於臺灣清代的社會，不論治安或衛生的條件都極差，疾病和死亡非常頻繁，因此閩粵來臺新移墾的民眾，在此一無助的異鄉生活中，常會處在極度不安、焦慮、孤寂或恐懼的絕望情境之下，所以民眾很流行邀請「香花僧」到家中，或村落裡作焰口，或為生者拔災祈福壽，或為往生者超渡追薦冥福，以及在農曆七月普渡時，大作「瑜伽焰口」的超度法會等。
清代臺灣公私文獻的紀載，主要就是這類「香花僧」的「瑜伽焰口」。
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中文關鍵字：
清代台灣 , 香花僧 , 經懺 , 源流
英文關鍵字
Qing Taiwan , Occupational ceremony monks , Occupational activities of the Buddhist ceremony , Origins
參考資料
江燦騰，《晚明佛教改革史》，桂林：懬西師大，2006。
江燦騰，《台灣佛教史》，台北：五南，2006。
延伸閱讀
洪錦淳，《水陸法會儀軌》，台北：文津，2006。
陳玉女，《晚明佛門內外僧俗交涉的場域》，板橋：稻鄉，2010。
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