聖嚴法師開示：禪病
通常人有對自己、別人、眾生和壽命四種錯誤的執著，而這四種相都源自於對「我」的執著。現在，我們以一個禪修者的觀點，經由不同的禪修階段來體驗這四相的存在。並試著瞭解一個禪的修行人，有這四相的執著時，會發生什麼問題，以及解決這些問題的辦法。
這可分成三點來討論。第一點，我們來看看這四種錯誤觀念所造成的我執，是如何顯現在禪修者的行為上。第二點，我要告訴各位，一個有經驗的修行人其修行過程，和有助於他避免偏差的方法是什麼？而第三點，我們要大致說明禪修者在修行過程中應有的態度。
已經禪修多年，並且修行有成就的人或許認為自己已經達到了pure wisdom的程度，達到我執已破、入涅槃的境界。其實，一個人要是認為自己已經開悟了，一定是還沒有悟。這種人還有我執；有一個開悟的「我」，這是我執的明證。
悟不是目標、不是感覺，也不是可以達成的境界。悟如果是這些的話，就是有形有限，因此還是虛幻的。要是把悟看作目標，並有個「我」得到悟境的利益，那麼離智慧還很遠。
聽完我說的話，你或許會認為你懂。可是一個初學的人很難理解這些經驗所帶來的喜悅。假設經過長時間的修行之後，你體驗到「無我寂滅」的感覺，這時候，你的內心狂喜不禁，你可能會感嘆：「真的破我執，入涅槃了。」但是你果真進入涅槃了嗎？既然還有入涅槃的我存在，那麼最高的境界就還沒達到。但是這種體驗的震撼太大，連有經驗的修行人都可能受騙。
剛才說的這段話是第一個例子，說明錯誤的我執所產生的偏差。現在來看看第二個例子。
假設一個人修到我執、法執皆破的境界，他會感到完全放鬆、無拘無束、天人合一，而不在乎天己的關係，因為他的我執已經沒有了。他的境界不是喜悅，而是自在；他不會歡喜跳躍、大叫涅槃已成。但是不管修行人自己認為已經得到了什麼，這種情形還是有我執。
達到這種境界的人，一旦從境界中出來，他可能揚言他瞭解涅槃，他已經見到了佛的法身，他已經得到了究竟圓滿的智慧。如果你的靜坐工夫比不上他而反駁說：「少講廢話，你只是在鬼混。」他極可能辯贏你，因為這種修行人往往很執著他的成就；你不信他，他就會很懊惱。他可能會回答說：「你沒有過我這種經驗，所以你不懂。」
更糟的是，旁邊也許正好有人自認對涅槃的瞭解以及自己的修行成就與經典所言完全吻合，從而肯定這位修行人的話。這個旁觀者可能會說，因為他也經歷過類似這個修行人的經驗，所以，他可以肯定這些經驗的正確性。第一個修行人聽了一定很高興，認為支持他的論調的人，才是真道友也。
據說入了涅槃就放得下，很自在。這位修行人聽到讚美就高興，被罵就懊惱，這算什麼自在？他的涅槃似乎大有問題。或許這位修行人聽到這個結論的時候會這樣回答：「我對褒貶的反應縱然不同，但這不是為了自己，既然我的我執已破，我實在一點都不在乎。不過，為了維護佛法的尊嚴，我譴責違反佛法的人、讚揚符合佛法的人。」
我們還能怎麼說？要評估這種人的成就是不可能的。重要的是，如果因為得了這種境界就認為：「哇！我已證涅槃、破我執、入佛智啦！」那麼他就沒有入涅槃。涅槃、輪迴、時間，都如夢般消失才是入涅槃；無樂無悲，心中定靜才是入涅槃。
說悟也是夢，或許聽起來很怪；瞭解輪迴也許比較簡單。但是要說兩個一樣是幻的話，那麼修行人所走的，無疑是一段無奈的歷程，因為他拚命地要擺脫一場夢，為的只是步入另一場夢。其實，悟本身不是夢，悟的概念、悟的成就才是真正的夢。所以輪迴中的眾生活在夢中，這個夢裡悟的觀念，事實上不過是一個執著的對象而已。一旦真正悟了，悟就不再是夢，悟就不再存在。真正開悟的時候，悟就消失了。
修行人就好比一個攀登琉璃山的人，山又陡又滑。登山的人打著赤腳，而更糟的是，滿山都上了油，所以他每次奮力爬上去就滑下來。
他鍥而不捨地爬，爬到筋疲力盡，倒下來睡。睡醒以後，山都不見了。他發現他所做的努力只不過是場夢，根本沒有必要爬，也沒有進步可得。但是在夢裡，確實有一座山，而修行人如果在夢中沒有盡力去做這不可能的事──爬上那座山──他就無法夢醒。
因此，修行佛法的時候，必須想辦法脫離輪迴證到涅槃（儘管這是不可能的事，因為兩個都是虛幻）。如果在修行過程中你體會到這種開悟的境界，要記住，這還是夢。
到目前為止，我們談到的是那些執著我的存在，自認已經開悟的人。我們的第三個例子，要檢討相反、但同樣是錯誤的情況。在這種情況下的修行人說他對於褒貶、俗事，甚至自己的修行，都毫不動心，因為他瞭解沒有涅槃，也沒有一個可入涅槃的我，並且世界也只不過是毫無意義的夢幻泡影。這種觀點相當糟糕，而對修行人來說，可能比前面所說的兩種誤解還更危險。
在前兩種誤解的情境下，修行人死後也許可以到因修禪定而抵達的各層天去。但是第三種修行人的誤解卻引誘他停止修行。假使他繼續修行，也可能有福氣進入無色界。可是如果他認為一切都是假的，所以一切都不重要，而中止修行的話，死後就會墮入畜生道，無法進入天、人兩道。他的墮落是因為愚痴。
大家不要以為這三種誤解都是稀見少有的（精進的修行人很容易遇到上述的境界）。因此，你可以瞭解一個師父有多重要，他能引導學生避開這些陷阱。沒有這麼一位嚮導，修行人雖然自信修的是佛法，卻很容易走偏。
（一九八四年六月二十四日講於紐約)
問：聽說有人長期精進修行後，陷入禪病的狀態。什麼是禪病？
師：首先，禪病是很罕見的。每天打坐一兩個小時的人，他們的修行程度還不足以產生問題。這些人即使有心理上的問題或想急於得到成就，都不會有任何嚴重的問題。只有在長期精進不斷修行時，問題才可能發生，但大部分的時間都不會發生這種問題。如果有人知道自己可能會有令人不解的、古怪的心理幻覺，最好不要密集修行。
禪病的原因有四種：第一種是生理的，第二種是心理的，第三種是業障，第四種是外力，像是鬼神。原因不同，所顯現的禪病也不同。如果問題的根源是生理上的，即使不打坐也會看出有問題。其實，可能在打坐之前問題就存在了，而打坐有時會使問題現前。
身體上的禪病有許多原因，一種是對修行的態度不正確。比方說，如果希望藉由打坐得到神通，就會有麻煩。有些人希望藉由打坐青春永駐或加強性能力，這種態度如果過於極端，就會造成健康上的問題，也可能造成心理上的問題。
造成生理問題的其他原因，就是姿勢不正確、呼吸不自然。打坐時如果彎腰駝背，可能就會腰酸背痛、頸部疼痛；如果強迫或試著控制呼吸，可能會壓迫到橫隔膜。營養不良，像是食物的攝取不均勻，也可能造成問題。有些人長期打坐，試著不吃不喝。如果打坐時入定，失去時間感，欠缺營養也許沒什麼關係，但如果心裡仍有時間感，就不該略過正餐。
缺乏睡眠也可能造成禪病。有些人以為打坐可以取代睡眠，就完全不睡覺或縮短睡眠時間，這可能會造成嚴重的問題，尤其是神經問題。如果坐的時間太長，沒有足夠的活動或運動，身上的氣脈可能會堵塞。
許多人聽說打坐可以改善健康、治病，並打通堵塞的氣脈，這是有可能的，但需要時間。如果在開始打坐之前身體情況就不好，這種人就得小心。如果尋求速效，在能力不足之前就花了太多的時間在打坐上，身體情況可能會更糟。
第二種禪病來自於心理上的問題，來自太急於想從修行中得到結果。有人可能急著要開悟或得到神通。這種性質的疾病來自煩惱，是出於過度的貪、瞋、痴、慢、疑。其實這些感情、慾望每個人都有，但大多數人是自己可以掌控的。除非有適當的指導，否則這種執著會造成禪病。
如果太急著要從修行中得到結果，比較容易導致不良的心理狀態或罹患生理上的疾病。如果出現這種問題，就對自己這麼說：「不管來什麼，我既不需要也不想要；不管出現什麼，我既不喜歡也不害怕。」這雖然很難做得到，卻是應該培養的態度。
第三種禪病源自業障。不修行時一切都好，一認真修行就什麼都不對勁，也許頭痛、胸悶，有可怕的幻覺，或其他的病症。這種禪病來自以往的惡業，醫療或心理治療幫不上忙，最好是停止密集的打坐。雖然不必完全放棄打坐，卻該改採更輕鬆的方式，在打坐前後也該念〈懺悔偈〉。如果能真心懺悔，禪病可能逐漸消失。然而，只是懺悔是不夠的，還得發願。懺悔是為了過去的不良行為，發願則是為了未來，應該發願修行不只是為了個人的利益，而是為了眾生的利益。
問：有些所謂的老師自稱可以為別人消業，減輕人生的負擔。過去我還以為一個人的業就是一個人的業，給不了也取不走。
師：有可能藉著回向功德而為他人消業，但只限於短時間。就像你欠人錢而手頭又很緊時，別人能代你償還，暫時使你脫離困境，但你還是欠人錢，到頭來還是要為自己的業負責。只有在修行很深、心境和世界觀改變時，惡業才會離開。這時你可能還是受苦，卻不再把它視為苦難。
問：第四種禪病呢？
師：第四種禪病源自魔障，極為罕見。魔障可以指外力，也可以指內在的心理狀態。當我談論魔障和魔境時，通常指的是人們自己心中生起的東西。它來自錯誤的想法、錯誤的途徑、抱持錯誤的觀點或態度。對大多數人來說，外靈的干擾根本不會發生，萬一有外靈干擾，都是伴隨著錯誤的想法。遵循正道、對佛法觀念正確、不過於急切或貪著的修行者，不會受到這種外力的干擾。
外物干擾時，修行者可能知道，也可能不知道，知道外力的影響比不知道要好。第一種人也許認為有外靈、神祇、菩薩、佛運用他們的身體來弘法，知道不是自己在主控。第二種不知情的情況更為嚴重，這種人也許認為自己開悟了。如果有人指出他們的經驗、行為不符合佛陀的教誨，他們是不會相信的。這種人對於自己有極大的信心，通常能影響很多人，可說是陷入了魔境。
最嚴重的是，有人覺得自己成佛了，這種情形比精神錯亂還糟。面對精神錯亂的人，至少人們清楚問題之所在，也知道還幫得了此人。但自認是佛、菩薩的人，不但不相信自己需要幫助，可能還會引導許多人誤入歧途。
如果問題是來自外靈，那麼求助於醫師或精神分析師無濟於事，必須採取其他的方法。一種方法就是以另一個外力，如咒語或符籙來驅走鬼神，但這種方法並不可靠。如果咒語或符籙是好的一種，只能暫時把鬼神趕走；如果是不好的一種，可能引來更邪惡的鬼神。第二種方法就是要此人進行懺悔修行。如果他本人做不到，可由其他人代為懺悔，但效果較差。懺悔修行的效果，則要視情況的嚴重程度而定。
問：如何幫助被附身的人？ (譯按：此處開始的四段見於第一版，不見於第二版。)
師：這點很難講。如果被附身的人對於佛法的觀念不正確或心態不好，就沒人幫得上忙，我知道台灣有一些這樣的人——在家人和出家人都有。有些人還運用鬼神，或者該說被鬼神運用。這些人可能很有影響力，因為他們通常能滿足人們的慾望，能滿足人們對財富、名望、成功、權勢的渴求，或暫時減輕人生的負擔。
問：我以往一直認為僧侶不受鬼神的干擾，因為他們發願，而且在神聖的地方過著清淨的生活。不是有各式各樣的護法在幫助僧侶嗎？
師：僧侶只是穿上袈裟、發願，並不意謂他們的人格、態度已經改變，許多僧侶並不符合出家人應有的態度。鬼神不難進入對佛法認識不當的人，不管這些人是在家人或出家人。
總之，禪病是很罕見的，而且大多來自更現世的來源，像是生理的、心理的或業障。如果是生理上的問題，尋醫求助可能有效。如果是生理上的問題，則需要適當的治療師或老師的指導。然而，修行者必須相信治療會有效的。
如果問題是屬於心理上的，只要糾正觀念，打坐就不會有問題。有些許的自疑、焦急、瞋怒，這不是嚴重的心理問題。如果問題是出自生理上的，可能無法完全治癒。但是請大家務必瞭解，我這裡談的是嚴重的特殊情況，大多數人從來不會遭遇這些問題。腿疼或氣脈不順，都不是嚴重的生理問題。
從禪病恢復過來的人能不能繼續修行，那要看個人和情況而定。如果所有的病症都消失了，繼續修行無妨；如果有任何程度的病症，最好放棄密集的修行，直到病症完全消失為止。
問：可不可能一個人被社會認為是精神不正常，其實卻是處於禪的境界中？
師：是有可能。這種人不是精神錯亂，也不是有禪病，而是他們看世界的方式暫時迥異於一般人，以致言行舉止看來古怪。其他人也許認為他們精神不正常，其實他們很好。這個階段是會過去的，他們會再回到一般人認為的正常行為。
問：如果修行者具有無我的經驗，卻沒有正確的指引，會不會得到禪病？
師：是有可能。如果老師不在身邊，而修行者有「空」的經驗——不一定是開悟——可能會產生心理問題或深受困擾。那也就是為什麼禪宗和密宗強調需要有合格的老師，需要有師承。走在靈修的路上，需要經過一定的過程，必須小心那些沒有師承或沒有被合格老師認可，卻自稱開悟而要幫助你的人。
問：您說過，我們體驗到任何奇怪的事情時，應該只是不理會。我發覺這很有用。您也說過，我們應該把任何幫助我們的人或事當成菩薩的恩賜，我把任何幫助我修行的事物都當成菩薩的恩賜，任何障礙我修行的事物都當成魔的影響。對我來說，一切都是修行。
師：修行者遇到外物干擾時——不管是人、情況、其他生靈，非但不受障礙，反倒使他們更認為真修行。如此說來，應該把它們想成是菩薩的恩賜。
菩薩應離四種禪病，作、止、任、滅 -
在《圓覺經》釋迦佛說，菩薩所證妙法，應離四病。作、止、任、滅，是病！非禪。
欲求圓覺，彼圓覺性，非「作」得故，說名為病。
欲求圓覺，彼圓覺性，非「止」合故，說名為病。
欲求圓覺，彼圓覺性，非「任」有故，說名為病。
欲求圓覺，彼圓覺性，非「寂相」故，說名為病。
那麼，現在把修行所犯的四病，也就是在妄念上作工夫，簡單的說明一下。不過這和「禪」了不相干，「禪」是佛心，佛性本心哪裡有什麼四病。不過在頓悟見性以前，總是要開個方便，不然一般中下根的人沒有辦法入門。
一，作病：執著打坐，不動不起。壞念頭浮現了，趕緊把它除掉，把惡念改成善念。以妄除妄，除到最後還是妄，這一些不是究竟，皆是作病。
二，止病：用功時，將一切思想止住不起念，認為思想、念頭止住了，時間越久越好，只要不起念就是悟道，等等妄執。這些皆是止病。
三，任病：不執著有，不執著無，有念也好、無念也好。這些皆是任病。
四，滅病：用功時，將一切思想、念頭都滅掉不起，如明鏡現前，一念萬年去，見聞覺知都沒有、都滅掉。這些皆是滅病。
以上修行用功的這四種病是腦部念頭的作用，生滅法！不是佛性，兩不相干。
禪修四病——作止任滅
南懷瑾講述
以下是《圓覺經》所說四種偏差：
《圓覺經》云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。云何四病？一者作病。若復有人作如是言：“我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。」
《圓覺經》說，善男子，善知識所證得的妙法，應該離開四種偏差，哪四種偏差？
「一者作病」，即有所造作。好比說我今天打了幾次坐，好像到會計室算帳一樣，打坐四次要給四個羅漢果，八次要給他一個菩薩位；十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步，這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道，此是「作病」。
假定有人「作如是言」，心理有這種觀念，認為今天已經作了很多善事、佛事，以此功德圓滿，一定可以開悟證果。「欲求圓覺」，想以造作功德之心，來求智慧開悟之道是錯誤的。「彼圓覺性非作得故」，本來佛法的自性不能造作而得。
譬如大家參禪打坐學佛，你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來！佛不是腿能盤得出來的！如果盤腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。
那麼打坐幹什麼呢？打坐就是教你以這種修養的方法，找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行，像求會計成本一樣，會得到一個佛，那完全錯了！所以說「彼圓覺性非作得故」。
如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟，那就犯了造作病，此是禪病之一。所謂病，就是觀念錯誤，心理見解上的病砨，不是心理病態。心理病態與見解病態不同。
經文：「二者任病。若復有人，作如是言：“我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。”彼圓覺性，非任有故，說名為病。」
任其自然，一切眾生本來是佛，反正總有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你們妄用功夫，認為一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，「涅槃生死等空花」嘛！用不用功都一樣，一切本來無生滅，任運自在，這種觀念是任病。
《圓覺經》告訴你，「彼圓覺性，非任有故」，成佛也不是人類的本性，放任怎麼可能成佛？這種說法照文字這樣解釋不太容易瞭解，我們進一步用現代語來解說，也就是，認為涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正眾生本來是佛，到時間自然成佛，你說他真是逍遙自在嗎？才不自在呢！一切任他自在就有依賴性，依賴放任已經錯了！依賴放任不就是一念嗎！此其一。
其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一點吧！你生病了不要喊唉喲好不好呢？一切本來自在，那個痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦煩惱來了，他還是難受啊！他那個時候可無法放曠任緣了，可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。
經文：「三者止病。若復有人，作如是言：“我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。”彼圓覺性，非止合故，說名為病。」
第三種禪病是我們常犯的，不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好，大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講，定與止有層次的差別，不能得止，就談不上得定。止也好、定也好，一般認為什麼念頭都沒有就是得定，結果我們看到一般人坐在那裏都很痛苦，皺著眉頭，心中念頭停不了，「剛才了卻東邊事，又被西邊打一拳」，思想念頭翻上覆下，想求止念求息心，事實上做不到息心止念，卻在忙打念頭，現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的，即使做到任何念頭不拱上拱下，就算止於一念止住了，那還不是禪。
佛說「彼圓覺性，非止合故」，即使做到念完全止住，與明心見性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有幾種人很容易做到，一個人心裏受到外境嚴重的刺激打擊，灰心到極點，心如止水，你叫他，他沒有反應，那也叫功夫嗎？不是。另一種人，生理機能毀壞，腦神經受刺激，想不起來，止住了，那也是佛嗎？不是的，止，不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界，或認為定久是禪，那都是偏差。
經文：「四者滅病。若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。」
止病是止於一念、止於一個境界，或者止於一個佛境界，或是止於一個空的境界，或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想從積功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點，一般觀念也很嚴重，認為學佛用功應該永斷一切煩惱，生理、心理畢竟空無所有，此外，也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都寂滅了，當然普通人很少能做到。
幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法，一般叫頑空定，什麼都不管，一切滅下去，一切不動念，久而久之，人慢慢變得沒有記憶力，當場不起分別，看到人問你是誰，對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道，樣子也很好看，紅光滿面，儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空，冥頑不靈，滅久了之後，記憶力減退，什麼東西都沒有，如果認為這是禪，那錯了！所以佛說：「彼圓覺性，非寂相故」。
涅槃也翻成寂滅，但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界，這完全是一個觀念，這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言，「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關」，把滅絕一切當成無心，錯誤在這裏。
不偏不依好辦道
經文：「離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」
佛說離開這四種禪病，才可以瞭解自性本來清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者，名為正觀。「觀」是觀照之觀，我曾經反覆提及想是想，觀是觀。想是粗的，觀是細的。勉強打個比方，東西掉在房間黑暗的角落，拿手電筒照，東找一下西找一下，這是想；觀，等於房間所有的燈一下全點亮了，地上之物全被照到，這是觀，以境界來講是如此，那麼，以作用而言呢？想，是先用第六意識專一起來修；觀不是第六意識境界，而是意根，第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的，了即明明了了，自然知，但不是第六意識分別妄想的妄知，這其中分別起來非常細微。
知道自性本來清淨這一知，是知識上的知道，離開這四病，不求止、不放任、不造作、不求寂滅，非空非有、即空即有。離四病後，勉強用一形容詞，呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面，然後在此境界中止觀雙運而起觀的，才叫佛法的正觀。定與慧等持，智慧慢慢開發，修持慢慢進步，功德自然逐漸圓滿，此謂正觀。
「若他觀者，名為邪觀」，不瞭解正觀的路線，而用其他各種方法來修持作觀的，名為邪觀。這是佛說的，不是我說的，我不過照文解釋而已！永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理，他自己並作結論：
「如上所說，不唯作無著任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。」
解釋得非常清楚，的確是名言。永明壽禪師說，上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話，不但認為一切無著，放曠任緣是道的見解屬於邪見，乃至一般學佛，認為一念不生，寂然不動即合於禪道之心，也是錯的。實際上，一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界，《瑜伽師地論》稱為「無尋唯伺地」，心性不亂跳動，可是第六意識還有個東西在那裏看住，等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界：「如靈貓捕鼠，目睛不瞬」，形容得非常妙！他叫人家參話頭用功，要用到這樣專一的程度，這只是初步用功參禪的境界，並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界，就是《瑜伽師地論》所講的「無尋唯伺地」，也就是小乘禪觀經（禪觀經有數本）所言「有覺無觀」的境界。
這兩天有一本書，同學送我，我還沒有看，他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠，老鼠躲到洞裏不出來，貓在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然聽到外面有狗叫，心想貓一定被狗嚇跑了？老鼠爬出來，一把被貓逮個正著，老鼠問貓：「老兄啊！你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑呢？」貓說：「這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎？」
所以，寂然冥合之心還是意地的境界，《瑜伽師地論》所講「無尋唯伺地」也是意地，一點也沒錯！經律論融會貫通，仔細研究，對於你的用功、見道，絕對有最大的幫助，我非常贊成永明壽禪師的意見，真想用功修持，不看經律論，一味地籠統下去，不會有所成就，充其量只有籠統禪，籠統禪是第五病，不能成道的。
天台大師智顗的禪病對治理論
藍吉富
一、前言
禪法的流傳，在中國是淵源甚古的。在佛教初輸入中國的東漢末年，兩大譯師──安世高與支婁迦讖所傳譯的佛典，就有為數不少的禪經與大乘三昧佛典。尤其是安世高，所譯的《安般守意經》、《陰持入經》、《修行道地經》等書，就都是有關禪法的專著。
安、支二師之後，一直到南北朝末期，印度禪法在中國的傳播，大體而言，可以說是興盛的。以譯師或禪師為例，東晉的鳩摩羅什與覺賢、玄高、慧遠、曇摩密多、 良耶舍、求那跋陀羅等人，都在禪法的傳承上有甚大的貢獻。
上述這一禪法傳統是包含大小乘的。而致力於將大小乘禪法作融貫會通的古代大德中，鳩摩羅什與覺賢就是影響較大的二人。但是，能將魏晉南北朝以來南北方、大小乘作集大成之綜合融貫的，當以天台大師智顗居功最偉。
在禪法的傳承上，智顗是印度禪法在中國的集大成者；在著述方面，智顗的多種禪學專著在中國佛教史上也無人能與比擬。對印度禪法作組織化、系統化的整理，而終能成一家之言的，在迄今為止的中國佛教史上，也僅見智者大師一人而已。至於慧能一系的禪宗，可以說是中國式的獨創，與智顗對印度禪法的集大成，性質不同。因此不能同日而語。
智顗師資之後，天台宗名家不多，除了湛然、知禮等若干人之外，罕有能成一家之言的大師級人物出現。加上禪宗興盛，參公案者多，而講究循序漸進之印度禪法者逐漸稀少，因此，智顗在禪法上的輝煌成果，在唐代以後的中國，終未能產生較大的影響。
筆者以為，像智顗的禪學理論這樣珍貴的佛教文化遺產，居然少人問津，這是歷史發展的遺憾。在目前這一文化全面開放的時代，去整理這些文化遺產是彌補這一歷史遺憾的開始，應該是有意義的。本文的寫作意圖，即是肇始於此。
不過，智顗的禪學體系並不簡單、也不素樸。要全面檢討並不容易。因此，本文僅擇其中之禪病問題作為探討智顗禪法的開始，並希望能為目前的習禪者提供一些較為實用的參考資料。
本文所處理的「禪病」範圍，包括坐禪時所引發的生理疾病、魔事、業障等身心干擾。較智顗書中所謂「觀病患境」的「病患」內容，取意稍寬。
將禪病作專題探討，古代印度已有《治禪病祕要法》之專著傳入中國，但是智顗所探討的領域，較此書更為博雜。其所論述，牽涉到佛法、傳統醫學、坐禪經驗等問題。因此，要深入檢討這一問題，實非筆者目前之能力所堪。本文的意圖，只不過擬將智顗的禪病理論規模及特質，作一初步探討而已。
《智顗》的禪病對治理論主要記載在《禪門口訣》、《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》諸書中，本文主要即對這四部著述作一檢析。至於其他著作，因為關係較少，至多僅能在文中附帶提及（如《六妙門》），而其他零星之相關記載，此處歉未能全面蒐尋，讀者諒之。
二、《禪門口訣》
《禪門口訣》具云《天台智者大師禪門口訣》（此下略稱《口訣》）。這是一篇敘述修禪經驗的長文。由於文章之中，常有「師言」字眼出現，可以推知這是由智者的弟子記錄成文的。智顗的著述，大多由他的高足灌頂記錄。但是《禪門口訣》的記錄者則未署名為誰，可見並非灌頂所記。明代的蓮池大師（雲棲袾宏）曾經懷疑此文並非智顗所撰。不過，由於學術界迄今未有定論，因此，這裡仍暫依傳統看法，視之為智顗所傳。
這篇文章的內容，包含有坐禪時的身心現象、禪病原理及預防之道，治療方法等等。茲擇其中與禪病有關者，略述如次：
1. 體內身風之分位相亂
《口訣》以為人身之中有多種「風」，如行風、橫起風、諸節風、百脈風……等。「如此諸風，位各有分，不可相亂。亂則賊。大則顛狂廢絕，小則虛實相陵。虛則癢，實則痛。」 ( 註 1)
此處所謂的「風」，是指體內一種較粗的氣，這種風在體內各有其一定的分位，不能混亂。混亂則會衝突而相互傷害。小則形成坐禪時身體的癢或痛，大則會導致精神顛狂。
依《口訣》所云，身體中的氣有四種，即：風、氣、喘、息。「有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘。不聲不滯，出入俱盡曰息。」這四種體內之氣，在坐禪時，只能守息。其餘三種皆不可守。因為「守喘則勞，守氣則結，守風則散亂，守息則定。」這幾句話點出氣息的粗細與坐禪品質的優劣有一定的關係，頗值得注意。
2. 坐禪時如果姿勢不正、或內心懈怠，則易成身病
《口訣》將禪病分為身作病、鬼作病、魔作病、不調息成病、業障病等五種。這五種病中的身作病，是指人體生理上的病。《口訣》謂此病的成因是：「坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥。此心懈怠，魔得其便，入身成病。使人身體背脊骨欲疼痛，名為注病難治。行者慎之。」
治療這種病，《口訣》提出的方法是「用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下。須好用心方差耳。」這是在呼吸時以意導氣，將氣自背脊骨節邊流下的療法，與氣功療法近似。文中所謂的「方差耳」的「差」，即病癒的意思。
3. 心念神通，引鬼作病
《口訣》云：「有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶。有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現。或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人。此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。」
這是常見的「鬼附體」的禪病。病因是行者「心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶。」此種心念，為兜醯羅鬼所窺知，乃附體使行者誤以為自己已得神通。
對這種病的預防，主要在心態的端正。簡言之，即在坐禪時內心不可有希冀，不可有求神通的欲望，則鬼不來附。
4. 心念利養，引魔作病
「魔」是與鬼不同，但也會障礙行者的一種異類。《口訣》云：「有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之。具應識之。若覺，急須治之。若不治，入心成病者難治。」
這種病，也很容易讓行者誤以為：自己已經證得聖果而有天人供養。智者以為此種病「入心成病者難治」，值得修行人警惕。
5. 不懂呼吸方法而成病
依《口訣》所載，因為「不解調息而成病」，會使人「身體枯閉而羸瘦。」這也是常見的禪病。一般人常以為坐禪可以促進身體健康，實則如不得法，往往反而成病。而關鍵之一，就是調息之是否得法。
6. 業障病
「業障」是指在過去世或今生裏，行者自己所曾造的惡業。狹義的業障指五種會使自己在輪迴時下地獄的極重惡業──害父、害母、害阿羅漢、破和合僧、與惡心出佛身血。廣義的惡業泛指所有不善業。《口訣》中沒有為此處之「業障」作較嚴格的定義。但是仍可以解釋為：由於行者在過去曾造惡業，因而現在坐禪時，惡業之果報力出現而成病。《口訣》記載這種病狀是：「舉身腫滿，顏色虛肥而黃。」
治療這種病的方法之一，是行者內心須對過去的惡業懺悔。懺悔是行者為自己行為之不當所作的誠心悔改。這是對治業障病的特殊療法。此外，《口訣》曾為這種病提出一些調息療法，但也特別註明「唯須懺悔」。意謂這不是單純的生理問題，而且也是「心病還須心藥醫」的心理疾病。
7. 思索太用力而成病
《口訣》云：「行者心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜。思量過分，復得忍勞患。……思勞之狀眾多，亦得頭痛、（腹中）氣滿。」
這是坐禪時，「止」與「觀」的應用不得當所致。行者應該「以智籌量。應止則止，應觀則觀。止觀順宜，便可得久。」
8. 外聲之干擾成病
《口訣》云：「若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，則成氣滿患。若入深定，有大聲觸，……是人欲出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血。有事觸身得患，亦如是。」
坐禪時最怕外界干擾，尤其怕聲音。這是一般行者所常引以為誡的。《口訣》所載的致病原因是內心對外聲嗔惱嫌恨，或入深定時遇外聲而起恐慌心理。
除了上述八類之外，《口訣》中，另有（一）「修觀過分、心則浮亂，怡空過分、則心消沉」，（二）眼根執著明相，（三）衣帶太緊、食太飽，（四）內心妄想太過……等禪病。文煩，茲不具述。
關於上述各種禪病，《口訣》的對治方法，雖然各有不同，但是大體可以歸納成下列幾種：
(1) 「繫心在境， 不令他緣」：亦即攝持內心緣慮一境，心不妄緣。亦即不隨妄念起舞。這是預防禪病的根本原理。有時，不同位置或比例不同的繫心，也有各種不同的治療效果。
(2) 調息：即坐禪時各種基本的、或對治的正確呼吸法。 但是這種呼吸法與現代氣功方法類似，是有技巧性的。尤其是在治病時，更須依不同的病情隨時加以調適。因此，如果沒有老師教導，仍然不容易有治癒的可能。
(3) 持咒或呼喚惡鬼名號：這是心理病或「鬼作病」的治療法。
(4) 內心對先前所造惡業的至誠懺悔： 這是治業障病的主要心理療
法。
三、《小止觀》
智者的《小止觀》，又名《童蒙止觀》、《修習止觀坐禪法要》等。這是現代台灣佛教界的習禪人中，最受歡迎的坐禪入門書之一。
《小止觀》是一部自成體系而整然有序的禪定學著述，與《禪門口訣》之為零散筆記不同。關於禪病方面的看法，主要收在本書第八章〈覺知魔事〉與第九章〈治病患〉之中，此外，在第六章〈正修行〉、與第七章〈善根發相〉中也曾零星地言及。
綜合這部書對禪病的看法，大約有下列幾點：
（一）止與觀的修習時機，應當事先斟酌
修止與修觀，各有不同的效果與反應。因此，何時應該修止、何時應該修觀，必須先加斟酌，否則易生禪病。《小止觀》第六〈正修行〉章中( 註 2)，即列出幾種應當修止或應當修觀的時機， 如：「坐禪時其心闇塞……或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中其心浮動、輕躁不安，爾時應當修止止之。」此外又有「隨便宜修止觀」、「對治定中細心修止觀」、「為均齊定慧修止觀」等項。在不同的時機或情況裏，須有不同的止或觀來調適，如果止與觀的調適不當，則可能產生「乖僻之失」、「煩惱患」、「痴定」、「狂慧」等過失。
（二）善根發相之時，如不能辨別真偽，則易致禪病
「善根發相」是指正確修禪定之後，所得的正確效驗現象。如修數息觀，則易致「身心泯然空寂、定心安穩；……即於定中，忽覺身心運動，八觸（痛癢冷煖、輕重澀滑）而發。……身心安定。」修不淨觀，則有「見他男女身死……白骨狼藉……」 ( 註 3) 之發相等等。
正確的禪觀行，會有好的善根發相。但是這種禪定相狀也有真偽優劣之別。邪偽發相，例如下列：
「或身手紛動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或身如被縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或時見種種諸異境界，或時其心闇蔽，或時起諸惡覺，或時念外，散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡覺觸，身毛皆驚豎，或時太樂惛醉，如是等種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。」 ( 註 4)
這種禪定現象的特徵是行者內心不澄靜，發相不均勻，所感得的相狀變易莫測，行者心境容易隨之起起伏伏。《小止觀》以為這些都是邪定現象，應該遠離。該書對這種相狀的勸誡是：不可愛著，否則即為鬼神所附。其文云：
「此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神之法相應。多好失心顛狂，或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸染。邪定邪智，辯才神通，感動世人。凡愚見者謂得道果，皆悉信服。而其內心顛倒，專行鬼法，惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼邪道中。……行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之？若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅，若不謝滅，應用正觀破之，即當滅矣。」 ( 註 5)
《小止觀》接著又列出正確禪定發相的綜合相狀，如「覺與定相應、空明清淨、內心喜悅……善心開發、信敬增長、智鑒分明、身心柔軟……厭患世間、無為無欲……。」
這些相狀不祇可以讓修行者用來戡驗自己，而且也可供習禪者用來戡驗所擬從學的禪師。有些禪師雖然小有靈異能力，也喜歡從事佛教事業，但是內心不穩定，情緒起伏甚大，有時藉口他人不如法而勃然怒叱他人，但有時又狀似甚為慈悲。有時似是無欲無求、八風吹不動，但如稍受指責又常怒不可遏。這種「禪師」往往是上文所述的邪定發相者，初學者千萬不要貿然以之為師。
（三）魔事的干擾
《小止觀》在第八章〈覺知魔事〉中對「魔事」所下的定義是「破除眾生善根、令流轉生死」的事。形成這種魔事的「魔」共有四種。前三種是煩惱魔、陰入界魔、與死魔，這三種「皆是世間之常事，及隨人自心所生，當須自心除之。」揆其語意，應是指行者自身的煩惱障、陰入界障、與死亡障，這三種障礙足以妨礙修行，故云為魔。但是因為是「隨人自心所生，當須自心除之」，故《小止觀》並未詳加詮釋。該文所詳說的是第四種：「鬼神魔」。
鬼神魔有精魅鬼、堆（又作「埠」）惕鬼、魔羅鬼三種。他們常變化成男女老少等種種形相以干擾坐禪者。書中所提出的對治方法是：先要覺知這些都是魔事，其次是用呼喚其名字、誦戒本或三皈依文等方法來加以驅逐。如果驅逐無效，則有下列方法可以循序使用：（引號中之文字，錄自《小止觀》第八章中）
(1) 修止，「凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑， 不憂不怖，亦不取捨，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。」
(2) 修觀：在修止無效時，「即當反觀， 能見之心，不見處所，彼何所惱？如是觀時，尋當謝滅。若遲遲不去，但當正念，勿生恐懼，不惜軀命，正心不動，知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如無二如，則魔界無所捨，佛界無所取，即佛法自當現前，魔境自然消滅。」這是用天台宗之「百界千如」的觀想法去作觀的除魔法。
(3) 將魔境視為幻化，而不為所動。 「若見魔境不謝，不須生憂！若見滅謝，亦勿生喜！所以者何？未曾見有人坐禪，魔現化作虎狼來食其行者；亦未曾見魔化作男女來為夫妻也。當知！皆是幻化，愚人不了，心生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人，無智受患，非魔所作。 」 ( 註 6) 這種方法，使人想起《圓覺經》「知幻即離」、「離幻即覺」的修行方法。
(4) 如果魔境長年不去， 則仍須端心正念，以強韌的意志力堅持下去。行者內心要存念三寶、生懺悔心、慚愧心，並且要誦戒誦經，持咒防範。如此，則「邪不勝正，久而自滅」。
（四）對於各種禪病的綜合治療原則
在《小止觀》第九章〈治病患〉中，智者將禪病分為四大五臟增損病、鬼神所作病、與業報故得病等三類。對於這些病的治療原則或方法，下列幾點是比較重要的：
(1) 要儘早治療：該文云：「初患即治，甚易得差。 若經久則病成，身羸病結，治之難愈。」 ( 註 7)
(2) 可用止觀治病：在止法方面， 該文提出「安心止在病處」、「守丹田」、「止心足下」、「不取病相、寂然止住、斷一切攀緣」等法。
在觀法方面，該文提出「六氣（吹呼嘻呵噓哂）治病法」、「十二息治病法」、「假想觀治病法」等。並謂「止觀二法，若人善得其意，則無病不
治也。」 ( 註 8)
(3) 鬼病與業報病：「若是鬼病，當用強心加咒以助治之， 若是業報病，要須修福懺悔，患則消滅。 」 ( 註 9) 此中所提及的持咒與懺悔，是《禪門口訣》所曾提過的。（待續）
四、《釋禪波羅蜜次第法門》
此書另有《釋禪波羅蜜》、《禪門修證》、《漸次止觀》等略稱。為智者大師三十餘歲時之作品，是一部較《小止觀》更為深入、詳細的禪定學入門書。在中國佛教修持史上，是一部相當獨特的禪定學專著。
本書關於禪病的理論，略如下述：
（一）惡根發相
指行者過去未曾深種善根，因此在坐禪時善法不發相，唯覺煩惱發作。這種情形有下列幾類：
1. 覺觀病：儘管坐禪甚久，甚至經年累月，然而無論如何都不發禪定。僅覺內心煩惱時時發起，或覺觀不住，或昏沉如睡。
2. 貪欲病：坐禪時貪欲心起，愛著異性、或生起其他物質欲望。
3. 嗔恚病：坐禪時，生起嗔念。
4. 愚痴病：坐禪時，生起與佛法相違的斷、常等見，愈執愈深，障礙正確禪定。
5. 惡業障道病：坐禪時昏沉，或生起要為惡的念頭，或忽然身體疼痛，或忽見可怖畏之景像。
此中，前四種屬於「習因煩惱障」。第五種是「業障」。該書〈前方便第六之四〉云：
「今約此五不善法，即合為三障。前三毒即為習因煩惱障。等分之中，覺觀亂法，即是粗四陰故，名為報障。三種障道即為業障。何以知之？
由過去造惡，未來應受惡報，即以業持此惡！若行者於未受報中間而修善者，善與惡乖，業即扶惡而起，來障於善，故知即是業障。如是三障，障一切行人，禪定智慧，不得開發，故名為障。」（註 10 ）
這五種病的根源──三障，在智顗的《六妙門》第四〈對治六妙門〉章也曾提及。該書主張用六妙法門（數、隨、止、觀、還、淨）中之各法，去對治相關的禪病，對於三障發相的情形也稍有論述。然而該書在禪病問題方面，所述遠不如《釋禪波羅蜜》。故下列對治法，仍依《釋禪波羅蜜》略述如次：
(1) 治覺觀病：可分別用數息、隨息、觀息三法。
(2) 治貪欲病：可分別用九想觀、初背捨等觀，一切處不淨觀。
(3) 治嗔恚病：可分別用眾生緣慈觀、法緣慈觀、無緣慈觀。
(4) 治愚痴病：可分別用三世十二因緣觀、果報十二因緣觀、一念十二緣觀。
(5) 治惡業障道病：有三種對治法，(a) 觀應佛：於三十二相中，隨取一相，緣之入定。(b) 念佛功德：正念緣慮佛之種種功德。(c) 念法佛：法佛謂法性平等、不生不滅、無有形色、空寂無為。( 註 11)
上列對治法，如果無效，或另衍生副作用或新的症狀時，《釋禪波羅蜜》中又提出轉治、轉觀、不轉治、兼治、兼不轉治、非對非轉非兼治等六種對策（註 12 ）。書中尤其強調最後一種「非對非轉非兼治」法。這種方法是用般若正觀之第一義諦悉檀以對治貪、嗔、痴、覺觀、罪障諸禪病（註 13 ）。該書將「般若慧更優於禪法」的說法放在禪定學著述裏，對於修行者甚有啟迪意義。該書云：
「如世餘藥，各隨對治，能治一病，不能遍治一切病也。阿竭陀藥，即能遍治一切眾病，是名非對、非轉、非兼治，亦能具足一切禪門。如《大品經》說：欲學一切善法，當學般若，所以者何？譬如王來，必有營從，若般若慧發，則一心具足萬行，此則可以如意寶珠為喻。」（註 14 ）
（二）四大增動病、五臟病、與五根病
這是行者體內生理現象不協調，或體內器官產生疾患的病相。該書所提出的對治法有六氣（吹、呼、嘻、呵、噓、呬）治病法、十二息（上息、下息、滿息……等）治病法、假想治病法、咒術治病法、用心主境治病法、觀析治病法等。
（三）魔事的對治
此處所敘述的魔事，與《小止觀》所述略同而內容稍為詳細一些。所說的魔也是四種：煩惱魔、陰界入魔、死魔、欲界天子魔。關次魔事的干擾與對治法，也與《小止觀》所述大體相同。
（四）禪定的退失（失定）
《釋禪波羅蜜》認為欲界定的法心較淺，因此「難得易失。」該書認為下列原因是失定的原因（註 15 ）：
1. 得定時不善用心，內外方便中途違犯。
2. 得定時向他人說，或現定相令人知覺，或忽然有事緣相擾，這些障礙都可能破壞欲界定。
3. 坐禪者的內心如果存有希望心、疑心、驚怖、大喜、重愛、憂悔等心，則對禪定也有障礙。有希望心，則不易入定。入定後有疑、怖等五心，則容易失定。
失定雖然不是病，但卻是坐禪者的一種挫折，所以也附論於此。
（五）未到地定的邪偽相
未到地定是初禪之前的方便定。這種定有二種邪偽相，一則「定心過明」、一則「定心過暗」。過明的現象是入定時可以見到外在日月星辰、宮殿等境界，如得神通。過暗是入定後無所知覺，如沉睡不醒（註 16 ）。修禪者對這種邪偽相應清楚辨識。
五、《摩訶止觀》
《摩訶止觀》是智者大師在修持理論方面的代表作。其中，在〈十乘觀法〉的觀病患境、觀魔事境等處，都曾論及禪病問題。其中所述，比《禪波羅蜜》等書都要更為深入。茲擇要略述如次：
（一）由四大合成的肉體，本身即是病原
由於人體中之地水火風四大種，若稍不協調，則此身即病，因此，此身即是病原。《摩訶止觀》〈觀病患境〉云：「有身即是病。四蛇異性，水火相違……四國為鄰，更互侵伐。」（註 17 ）四大相互衝突的結果，可能引發五臟病、四大病、六神病、八觸病、強觀病、鬼神病、魔病、業病等。書中對這些病之原理、病狀、治法都曾加以剖析。並提出下列治療方法：
1. 用止治病：止心丹田、止心足下、或止心痛處，各有對治作用。
2. 用氣治病：書中提出六氣治病法，此六氣即：吹、呼、 、呵、噓、 。這是道家的運氣法。在《釋禪波羅蜜》中所提的六氣與此相同，但「 」、「 」二字則為「嘻」、「呬」，音同字異。
3. 用息治病：人體內的氣體，可分「風、氣、喘、息」四種。拙文在敘述《禪門口訣》時已曾提及。此處之「息」，即較為平靜順暢的呼吸 。
4. 假想治病：謂出息或入息各有對治作用：此處所提出的十二息治病法，也曾見於《釋禪波羅蜜》中。
5. 觀心治病：這是直觀於心、不帶想息的方法。
6. 方術治病法：書中提出捻大指治肝法、持咒治病法、手捻丹田治赤痢等病法，及杖打病處法等。文中並特別警惕出家人不可迷戀方術。
此外，書中又提出「能具十法，必有良驗」的治病原則。這十法是：「信、用、勤、恆、別病、方便、久、知取捨、識遮障（註 18 ）。這在《釋禪波羅蜜》書中也曾提及（註 19 ）。
（二）禪定中之「惡相」
這是書中〈觀業相境〉部份所提出來的禪定現象。書中舉出六種，謂之六蔽像。此即在坐禪時，可能見到的六種惡相：慳蔽報果發相、嗔蔽報果發相、淨罪報相、盜罪報相、妄語發相、飲酒發相等。這六種相狀，都與行者過去的業報有關。
關於業報相在坐禪中的浮現，要判定是好是壞固然有很多原則，但是下列二事，則是頗值得參酌的經驗之談（註20）：
1. 凡是所起的相狀「久久住、數數來、又壞禪心」，則皆是魔相。
2. 「諸惡相現時，初現嗔怒，再來平平，三現歡喜。」這是惡相要消滅的徵候。
（三）魔事
在〈觀魔事境〉章中提出的對治方法，大體與《釋禪波羅蜜》、《小止觀》等書相同，茲不贅。倒是其中下列一段治魔原理，雖不易至，但所有修禪者仍應心嚮往之：
「若達邪正，懷抱淡然。知魔界如、佛界如，一如無二如，平等一相。不以魔為戚、佛為欣，安之實際。若能如是，邪不干正。」（註21）
此外，在辨別禪定相狀的邪正時，有一項原則也甚為重要，此即「若過、若不及，悉名邪相」（註22）。這是說在禪定現象中，若是境界顯現時，會促使自己的身心有「過分強烈」或「不足」的反應，則都是邪相，不是正定。
六、智顗禪病理論的規模及其啟示
智顗的禪病思想，以現代醫學角度來看，可以分類為下列幾項：
1. 預防醫學：這是智顗著述內容的主軸。譬如其書中主張人體內有風、氣、喘、息四種氣體。並謂坐禪者只能守息而不能守其他三氣，始不易致病云云。
2. 精神醫學：書中有關外魔干擾諸症，以現代醫學眼光來衡量，應歸屬於精神科領域。
3. 內科：書中所論及的四大五臟病、五根病等皆是。
4. 氣功治療術：如所提的六氣治法、十二息治法、手捻丹田治赤痢法等。
5. 診斷術：如《摩訶止觀》〈觀病患境〉文中所說的「上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈……若脈洪直，肝病相，輕浮是心病相」即是。
此外，智顗書中所述，也常能一貫地述及病因、症狀與病理。譬如下列《禪門口訣》所載，即其一例：
(1) 症狀：身體癢、痛，甚或心智顛狂。
(2) 病因：坐禪守息不當，引起身風相亂。
(3) 病理：身內之風，分位不可相亂，否則傷及行者。
智顗書中所載，大體上是依照病理、病因、症狀、及預防、治療法等方面來論述的。由上面所列，我們約略可以窺見智顗禪病對治理論的規模。此下，擬依其書中所述，歸納出若干較為實用之原則，以供坐禪者參考：
1. 呼吸方法不正確，可能引起癢、痛、枯瘦等病。
2. 姿勢不正確，或內心懈怠，可能引起背脊等處疼痛。
3. 內心意念不正，希冀神通，或心存名聞利養，則可能引起外魔干擾。此中之魔有天神魔、思神魔等。
4. 思索太用力，可能引起頭痛及腹中氣滿等病。
5. 外聲干擾，必惱成病。可能引起氣滿、怖畏、暴下血等病。
6. 業障病：可能引起的症狀是「舉身腫滿、虛肥而黃」、或忽然身體疼痛、或忽見怖畏像，及種種惡相。
7. 煩惱障病：可能引起不發禪定，貪欲心起、愛著異性，生起嗔念，生起與佛法相違的斷、常等邪見等病狀。
8. 修止與修觀之時機不當，可能引起癡定、狂慧等病。
9. 善根發相時，不能分辨真偽而成病，如對偽相心生愛著，即可能為鬼神所附。
10. 四大增動病、五臟病、與五根病：這些都是生理問題所引起的疾患。
11. 失定：得欲界定時，由於不善用心、方法錯誤，或將定相向他人說，或現定相令人知覺，或有希望心、疑心等，則容易失定。
關於各種禪病的治療方法，由於症狀複雜、變幻難測，因此很難一概而論。但是，下列的治療或預防原則當是較具一般性的。
1. 專家指導：坐禪如不得法，非但不能使身體健康，反而容易致病。而且，由於禪病牽涉到甚多技術性的問題，因此，坐禪時必須要由具備足夠的學理與經驗的禪師來指導，才不致發生誤差。如修止、修觀、六氣、十二息，及其他方術療法，都是專門技術，只透過閱讀禪書，是無法完全應用的。
2. 「心意端正，不可希冀、貪求。」這是坐禪者必須具備的基本心態。
3. 繫心在境、觀想、呼吸法、坐禪姿勢、環境等項，都要求其正確。
4. 對業障病要至誠懺悔、或虔心修福。
5. 發覺情況有異時，要儘早請教專家、儘早對治。
6. 對佛教核心義理要能正確把握，要具備般若正觀，要能不取、不著。
七、智顗禪病理論的思想淵源
上述禪病理論，都是從智顗的禪法著述中整理出來的。在中國古今佛教大德的著述中，像智顗的著述一樣能將禪法作專著出現、或專章處理的情形，極為罕見。就智顗禪法著述的質與量來看，說他是印度禪法在中國最偉大的集大成者，應該不算過譽。因為迄今為止，他在禪法方面的成就，在中國佛教史上仍然是空前絕後的。
翻閱智顗的各種禪法著述，往往會使人覺得那些著述似乎都是他個人經驗的累積。但是如果我們稍為深入地解析，就會發現這些著述的內容，其實是有多種淵源的。茲略述如次：
（一）師承
依據道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉的敘述 ( 註 23)， 智顗出家後，曾到光州大蘇山追隨當時著名的禪師慧思學習禪法。慧思「又從道於就師，就又受法於最師。此三人者皆不測其位也。」 ( 註 24) 最師，就師、慧思三人被道宣稱為「不測其位」的神祕高僧，由此可見他們的修行成績在當時人心目中的份量。此外，慧思又特別教導智顗以四安樂行、法華三昧等法門。在光州七年間，在慧思的調教、熏陶之下，智顗的禪法基礎乃穩如磐石。因此，從他的經歷及修學過程來看，其著述中的禪病理論，有部份必然得自師承的啟發或教導，自是可以想見。
（二）智顗本人的修禪經驗
智顗在光州隨慧思習禪七年，後又赴金陵瓦官寺弘揚禪法。不久，在金陵一帶引起習禪旋風，當時佛門大德爭相來學。其後，弘法各地，也都不忘教授禪法。其一生經歷，有大半與禪法有關。因此，其所累積的修禪經驗與對禪病的看法，自必甚為可觀。其所撰書中的見解，當然有甚多個人的修禪經驗。
（三）禪經（印度禪法的專著）及其他佛典
禪病的原理及治法，在禪經中往往有具體的論述。智顗之時，已經譯出的印度禪法專著（禪經類與三昧經類），依《大正藏》所收，可知至少有三十餘種之多。而其中之《大安般守意經》、《修行道地經》、《禪祕要法經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《思惟略要法》、《達摩多羅禪經》、《五門禪經要用法》、《治禪病祕要法》等禪經，也都有甚多可以引用的禪學資料。
在智顗的《摩訶止觀》等著作裏，除了引用數十部三藏佛典之外，在禪經方面也多所取資。如《治禪病祕要法》、《安般守意經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》……等禪經也都常見引用。
從智顗的禪學著述中可以看出，智顗是以他個人的坐禪經驗，加上汲取豐碩的佛典知識及其他條件，乃形成他個人的禪法思想體系。在各項條件中，無疑的，禪經及其他印度佛典應該是智顗禪學及禪病理論體系的主要思想基礎。
（四）醫學理論及道家實修法
除了佛學著述之外，智顗禪病理論的思想來源的一部份是傳統醫學理論與道家實修法。在《釋波羅蜜》與《摩訶止觀》等書中，常可以發現某些像是醫書的文字。茲引《摩訶止觀》〈觀病患境〉若干例如次：
(1) 「上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈。……若脈洪直，肝病相。輕浮，是心病相……。」 ( 註 25)
(2) 「酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝……。」
( 註 26)
(3) 「眼緣青，多動肝。緣赤，多動心。……舌緣醋，多動肝……。」 ( 註 27)
此外，《摩訶止觀》也有方術治法、六氣治法等項。其中，六氣治法至今仍廣為氣功師所沿用。《摩訶止觀》〈觀病患境〉文云：
「用氣治者，謂：吹呼呵噓。皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。……六氣治五臟者，呵治肝，呼吹治心，噓治肺，治腎，治脾。」 (註28)
這在道家養生術中或氣功界，謂之「六字歌訣法」、「吐納補瀉法」、或「六字氣治病法」。這原是道家養生術之一種。源出陶弘景的《養性延命錄》〈服氣療病篇〉，以及京里先生的《神仙食金櫃妙錄》〈行法〉篇。 京里先生被學術界判定為唐代人 ( 註 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十幾年。 可見這是智顗學自道家的方術，並不是佛教本身的修行法。然而，也由此可見，智顗的著述態度是博取百家而匯於一爐，並不只是拘拘於個人的心得而已。
八、智顗之後中國所流傳的禪病理論 ──以《起信論》、《楞嚴經》之所述為例
智顗以後的中國佛教界，談論印度禪學與禪學的著述甚少，在唐代禪宗、淨土宗逐漸流行之後，傳統印度禪法在中國逐漸乏人問津。自唐代迄今，在流行的佛典裏曾經較具體地言及禪病的，智顗的《小止觀》等書之外，當以《大乘起信論》與《楞嚴經》較為人所知。
《起信論》一書之真偽，茲不贅述。但是，該書出現於南北朝末期，且在中國曾甚為後世佛教界所推崇，則係一歷史事實。這部書的卷末部份（修行信心分）曾有與禪病有關的文字，內容大略如次 ( 註 30)：
(1) 魔邪擾亂：「或有眾生，無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。或於坐中現形恐怖，或現端正男女等相。」針對這些現象，對治的方法是「當念唯心，境界則滅，終不為惱。」
(2) 現形說法、得通起辯：「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒……，或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。」這種魔事，最容易讓初學者著迷。如果行者得到上述這些「神通、感應」，但又同時自覺，貪著世間名世之心也逐漸浮現，那麼就必須警覺，必須「勤於正念、不取不著」。
(3) 性情變幻：「使人數嗔數喜，性無常準。……或卒起精進，後便休廢。生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。」這也是勘驗自己或其他修行者的方法。勘驗禪定是正是邪的標準之一，不在其人是否有神通感應，而是其人內心是否能夠平衡、情緒起伏是否不至大起大落。
(4) 得相似三昧：「或復令人若一日……乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少。顏色變異。」這種現象也不是真正的三昧，因為身心仍不平衡、不篤定。乍起乍落，與禪定現象相違。
對於上述這些現象，《起信論》都勸人「常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著。」
按，《起信論》並不是一部專論禪定方法的書，上文所述只不過是將修習禪定時之某些問題略加提示而已，與智顗諸書之能大量網羅禪法理論於一爐者，自是不可同日而語。
我們所要提醒讀者的是，如果僅依《起信論》所說，而以為禪病僅此而已，這種看法當易罹過度簡化之失。只要稍稍翻閱前述智顗之各種相關著作，即可得知有關禪病的原理、現象、治病法等等，都較《起信論》所說，要複雜、豐富甚多。
《起信論》之後，影響中國佛教甚深的《楞嚴經》出觀。該經普遍為佛教各宗及一般文化界所接受，影響層面既深且廣。近人呂澂云：
「（《楞嚴經》）文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。 一門超出，而萬行俱廢……遂使佛法奄奄欲息，以迄於今。 」 (註 31)
《楞嚴》是否偽著，此暫不論。然而其書自唐代之後影響中國佛教之大，呂澂所說，則也是一項歷史事實。由於該經之中，有一套自成體系而且內含禪病思想的禪定修習論，因此，隨著天台宗的衰落與智顗的禪病理論逐漸乏人問津之時，《楞嚴經》的禪病論遂成為箇中顯學。
《楞嚴經》的禪病論，主要特質有下列幾項：
1. 重視斷淫：該經卷六云：「若不斷淫，修禪定者如蒸沙石。欲其成飯，經千百劫，只名熱沙。」 ( 註 32) 修禪者必須斷淫，是一般禪書的常談，但是大多將淫事放在三毒之貪毒之中，並未特別強調。而《楞嚴經》則一而再、再而三地提出「不斷淫事、修禪必落魔道」的觀念。
2. 重視斷殺，主張修禪者不可食肉：該經卷六云：「如不斷殺，必落神道。……我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根。……食肉人縱得心開，似三摩地，皆大羅剎。……非佛弟子。」 ( 註 33) 出家眾可食三淨肉，原為戒律所許可，然而《楞嚴經》則另有此等說詞。
3. 提出五陰魔相論：這是《楞嚴經》禪病論最膾炙人口的部份。在該經第九、第十兩卷中，用相當大的篇幅描述在「色受想行識」五種陰境的魔事現象，並囑修禪者預防其事。
從《楞嚴經》上述三項特點，來與智顗的禪病思想體系相較，除了可以看出《楞嚴經》禪病論的特色之外，也可以看出這是智顗之外的另一種禪病體系，這兩家思想雖然有所交集，但是著重的方向並不全同。因此，在中國佛教史上，《楞嚴經》的禪病論〈尤其是魔事論〉，是智顗之外的另一系思想。
九、結語
宋代禪淨雙修之名僧長蘆宗賾在他的〈坐禪儀〉文中，曾經說道：
「竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。……道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰《修證儀》， 具明魔事，預備不虞者，不可不知也。 」 (註 34)
宗賾所謂的「坐禪乃安樂法門而人多致疾」一語，可以看出一直到宋代，禪病還是佛教界的一大問題。文中所列的三種參考書，《楞嚴經》上文已曾論及， 而圭峰《修證儀》指的是圭峰宗密的《圓覺經修證儀》 (註 35)。此書卷十七〈坐禪法八門〉中曾經抄錄《小止觀》文，重新潤文、編排而成為該書介紹坐禪法之入門文字。宗賾似乎不知道宗密這篇坐禪文字的來源，因此才與《天台止觀》並列介紹。
儘管《天台止觀》與《楞嚴經》共同被這位宋代禪師列為對治禪病的要典，但是，從「《楞嚴經》註疏之多及研習者眾、以及天台宗的逐漸衰落」這一情勢來看，我們已經可以覺察到天台止觀法門及其禪病理論逐漸不被重視的信息。這種情勢，到明清二代更是明顯。
無論如何，對於智顗留下的這種一千多年前的禪病對治理論，現代人是必須要加以價值重估了。對一個現代人而言，面對智顗這些理論，至少可以朝向二方面去思考。其一是在坐禪時該如何去應用智顗的這些理論：其二是如何以科學、理智的態度與方法，來重新檢查智顗的這些說法。 (註 36)
筆者相信，不論是站在宗教修持的角度、或醫學角度來衡量，只要方法與態度正確，智顗這些看法必定可以被提煉出若干有益於人類的文化結晶。像這樣的重新檢查與提煉，其實是可以馬上開始的。
註釋
註 1：《大正》 46 冊 581a。此下所引《口訣》文，俱出自《大正》46
冊581-584 頁。為省文煩，茲不 一一再註。
註 2：《大正》 46 冊 467-469。
註 3：同前註，469b。
註 4：同前註，470a。
註 5：同前註。
註 6：此處所引之三段文字，見《大正》46 冊 470c - 471a。
註 7：《大正》 46 冊 471c。
註 8：同上，472a。
註 9：同上。
註10：《釋禪波羅蜜》 123 頁，1993 年中華佛教文獻編撰社五版。
註11：同註 10，124-128 頁。
註12：同註 10，129-131 頁。
註13：同註 10，131 頁。
註14：同上，132 頁。
註15：此下所述失定的原因，並見該書 150-151 頁。版本同註 10。
註16：同前註，151 頁。
註17：此處之《摩訶止觀》文，引自《摩訶止觀輔行傳弘決》下冊 1699
頁，1981 年，台北．中華佛教文獻編撰社初版。
註18：同前註，1738-1740 頁。
註19：同註10，《釋禪波羅蜜》137 頁。
註20：同註 18，1784 頁。
註21：同上，1799 頁。
註22：同上，1814 頁。
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