菩提煉心

四念處是指四個安頓心念的處所，又稱為四念處觀。

1.觀身念住

A、觀呼吸

B、觀姿勢

C、時時徹知無常

D、思惟不凈

E、思惟四大

F、觀墓園九相

早期修行

「四念處」在早期的佛教中的修行方法，北傳漢譯的『念處經』及南傳巴利文第二十二經均有敘述。要義為如實觀察，即「觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法」，但是在後期佛教，四念處被窄化為「觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」(是對治法，但易執彼端，其不凈乎?其苦乎?無常乎?無我乎?豈可求之，當如實觀之，不可妄定)，在解脫煩惱的力道和效果上，減弱很多，其中的原因很微妙，有許多值得探究之處，如何經由四念處的修持而滅除煩惱，借此文略作介紹。

四念處的精神在如實的觀照，什麽是「如實」，就是「照它實際的面貌來認知」，這當中不是經由預設結論來認知，或停留在抽象概念套公式上，這有什麽差別呢?如實的觀照是緊緊地貼近于具體的身、受、心、法的當下，不需要透過任何解釋的純然體驗，唯有這樣，才可以當下看見真相，也才會真正放下內心的執取，有效地解除苦惱和不安。--不可執著"如實"，再生假象，去除"自以為是"是關鍵，虛心而待物!

身念處的修行就是如實地觀照身體的組成和運作狀態，身體是由各種物質所組成的，以各種蛋白質結合成生命的形式，從解剖學可以得知身體有五髒、六腑、四肢、五官、血液、內分泌、神經等，仔細地觀察身體，我們可以看清它的真相，隻是一具精密的「生化機器」而已，和任何其他東西一樣，有生起也有毀壞的時候，它的美和醜、健康或疾病也都不是自己可以自由控製的，如果我們過份依恃它、濫用它，都會讓我們驕傲、自卑或傷心、害怕。

其次觀察身體的運作，觀察呼吸的全部過程，對於行住坐臥各種動作了了分明，例如你在洗碗時，對於手拿碗、拿清潔劑、擠清潔劑、塗抹、開水龍頭、沖水等整個動作了了分明，這樣就是在身念處。然後任何的感覺:冷、熱、痛、癢、酸、麻的生起、持續和消失了了分明，但不卷入其中。能這樣如實了知身體的狀態，就可以很踏實地活在當下，不再妄念紛飛，感受到少分的寧靜和安詳，真是受用無窮，可說是很好的修行下手處。如果修其他的法門不得力，不妨回到佛陀的最初教法上，很可能讓你得到意想不到的法喜。

身念處熟習以後，可以加上受念處，包括對內心的苦、樂、舍三種受，推廣到各種情緒感受:歡喜、討厭、氣憤、擔心、恐懼、悲傷、鬱悶等情緒，當它生起時，不要排斥它，也不要陷入其中，要像第三者那樣，不帶批判、不加解釋地看著它，辨識它的種類、強度和停留時間，這就是受念處的修行方法。

以實際生活中的例子來說，如果有人批評我或傷害我，馬上感覺呼吸急促，心跳加速，肌肉綳緊，身體進入戒備和攻擊狀態，這部份是身念處。察覺到自己正在生氣，不壓抑，也不卷入，似乎有一個冷靜的自己看著內在的一個不成熟的小孩被激怒了，發現了情緒失控，然後主控權由小孩回到大人，就恢復理智了，這就是在修習受念處。

能夠這樣了解自己的情緒的人，比較不會罹患心理疾病，因為減少自我壓抑，如果有輕微的心理疾病，也會有自然的改善作用，對於自我接納。

承認自己的弱點、體諒他人等較健康的心態都會有增進的效果。若有能力修習心念處和法念處，就可以更進一步提升心靈的品質了!心念處的修行難度較高，不妨以循序漸進的方式來修習。當情緒波動時，看看自己的念頭和想法，辨識它，看清楚它，但是請記住，不要認同它，或把它想成理所當然。例如:我很生氣，心裏很想罵他，被自己另一部份的清醒的心看到了，發覺煩惱心開始要造業了，於是讓這清醒的心作主，轉化念頭，知道生氣想罵人不是好的想法，也不能解決問題，試著找到無害而有效的回應方式，例如好好溝通，力求改進，這樣就是在修心念處。

透過不斷的自我觀照，發掘自己的妄想執著，然後轉化它，內心就會愈來愈善良、純凈。人的心理運作:經驗、想像、觀念、需求是很復雜的，例如我們很希望得到溫暖、肯定，有很多的理想、夢想、很多的見解和信念，可以說一個人的心就是一個世界，很難一一觀照，如果優先把最有問題的部份處理好，就算不錯，可以自我鼓勵了!

至於法念處可以說是佛法的核心，法的內容很廣泛包括五蘊、六根六塵、四聖諦、十二因緣、八正道、七覺支等，扼要地觀照可以用三法印來修習，前面的身、受、心念處結合三法印就可以照見真相、解脫煩惱。當然，法念處也不是套公式，而是在當下細心體察，因而發現它的無常性、無我性和不生不滅的法性，如此而已。

就在生活之中，隨時、隨地、每一件事物的當下都可以修習，在日出日落、花開花謝、寒來暑往、生老病死中可以見到無常，身心和合中可以見到無我，而在根塵識相依互動中可以見到不生不滅。

無常性容易體會，無我和不生不滅則較難領悟，但是隻要將心中的固定模式、框框去掉，自然可以見到真相，例如在吃飯時，可以觀照整個緣起的過程，食物由土中生長到成熟，到買回家，吃進嘴裏，吞到胃中消化，腸裏吸收，成為養份進入血液，輸送到全身，成為身體的一部份，或成為熱量提供全身的正常運作，而不能消化吸收的就成為糞便排出。從植物到身體，每一種形式不斷地和合、分散、變化，其中沒有一個固定的實體，所以，每一種存在的形式都是整體的因緣中不可分割、無法孤立的現象，個別的形式隻是一種變幻而已，真正說來，沒有任何一法生起，也沒有任何一法消失。每一個存在都沒有絲毫的固定性、單一性、獨存性和實在性，沒有一樣是例外的，這就是諸法空寂的本性。在呼吸時、散步時、情緒波動時、起心動念時都可以這樣觀照。久而久之，對三法印就能更完全地體認，這就是法念處的修習。

能夠鍥而不舍地修習四念處，就可以漸漸消除妄想執著，而由於不再有這些執迷、染著，我們就可以從種種煩憂、苦惱的火熱中脫身而出，成為一個自在而覺醒的人:智慧明朗，心地柔和，寧靜而浸潤在喜悅之中。

後期修行

用四種方法觀察以破除四種顛倒，故稱為四念處觀。四顛倒:因為我們先執著有我，故進一步執著我是常的、樂的、凈的，在佛法中稱為顛倒想。世間人有四種不正確的知見，稱為四顛倒，它們是:常、樂、我、凈。

四法: 四念處: 四種念: 四顛倒:

不凈--身念處--觀身不凈--凈:執著身心是幹凈的。

苦 --受念處--觀受是苦--樂:執著世間有快樂。

無常--心念處--觀心無常--常:執著內心的恆常不變。

無我--法念處--觀法無我--我:執著萬物有自主自在的心性。

四念處是在身、受、心、法這四個處所，以不凈、苦、無常、無我四法的正念，而生起智慧的觀察，就是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以達到破除我們執著的凈、樂、常、我四個顛倒。破除四顛倒後，我們就不會有貪愛與憂愁，眾生之所以有種種憂愁，有各種貪瞋痴，就是執著常、樂、我、凈。

身念處

行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥，心中了了分明。既是說在日常生活中，修行者對于行、住、坐、臥，一舉一動，內心對這些行動，要了了分明。

我們凡夫俗子，心念粗，行時不知行，坐時不知坐，打個比方說:剛才站起來時，你哪一隻腳先走?剛才你走進廟宇時，哪一隻腳先踏進來，你知道嗎?在修身念處時，我們要知道身體在做些什麽?我們的心念很微細，不容易觀察到，而這四念處中，身體的行動最粗，最容易感受到。修身念處時，不做任何事物，每天從行、住、坐、臥中去觀察。經過一段時日，對于自己行住坐臥的身體行動就會很清楚，了了分明。

接下來對于自己在看東西，吃飯，穿衣等動作，要保持一心。所謂的一心就是剛才我的心想這樣，眼下我的心也是這樣。修身念處的人要一心的觀察身體的行為。不隻是這樣，他更應該坐禪。坐禪時身體不動，呼吸是最粗的動作，最容易觀察到它。我們觀察呼出吸入的氣息，它的長短，是呼出的氣息長，還是吸入的氣息長?是呼出的氣息短，還是吸入的氣息短?它們是冷或是暖的等等，都要用心覺察它。我們更要觀察氣息入體內，出來又進去，對呼吸要了了覺知。觀行、住、坐、臥及出入息，並沒有觀身不凈。四念處中身念處是觀身不凈，因為眾生執著其身是幹凈的，我們對于自身有愛染心，執著它;不隻是如此，我們對于他人之身，也有愛染與執著，故有淫欲之念，故應修四念處中的觀身不凈來破除之。

修學觀身不凈應從內身觀察起，從頭頂到腳跟，觀察我們的皮、骨、肉、毛發等，這一切沒有一樣是幹凈的;九孔常流出唾、涕、大小便等都是不幹凈的，所以我們要天天沖涼。沖涼後就以為它幹凈，然後對它起愛執，越看越幹凈。如果我們能深一層的去觀察:皮膚有污垢，皮膚內的血肉是腥臭的，骯髒的;肉內的骨頭是沒什麽好看的。如果你要看的話，可以到市場看肉攤上的豬肉、牛肉、羊肉，它們和我們是沒什麽兩樣的，我們身體皮膚內的包裝就是這麽一回事，但是我們從未想過，天天沖涼，頻頻照鏡子，認為很滿意，這就是我們執著身體是幹凈的。

坐禪使心安定下來後，用心觀察自身的皮膚、血肉、骨骼……至于身內的大小腸裏消化過的食物，都是污穢、骯髒的;我們的五髒六腑，沒有一個是幹凈的。如此觀察，我們對身體的愛執就會消除，就不會認為自己的皮膚是滑嫩的，身體是漂亮的，頭發是烏黑美麗的等等。

此外是觀外身--他人的不凈，這要從觀死屍中去破除對他人身體的貪愛與執著。觀死屍(九想觀):從一個人死後，觀察他到變成骨灰的過程:

先從人死(死想)後，屍體會膨脹(脹想);不久變成紅一塊，白一塊，青一塊(青瘀想);慢慢的屍體生膿(膿爛想)，會變壞、腐爛(壞想);屍體上流出的血散布在這裏那裏，一團血塗(血塗想);到了一個時候，有鳥、蟲來啄吃(蟲啖);屍體就會被撕破而不成人形，隻剩下筋骨，更進一步，連血塗都沒有了，隻剩下一副骨頭(骨鎖想);屍體暴露在曠野中久了，筋肉與骨頭都分散，後來骨頭變成象從海中拾起來的螺一樣白。經過長年累月的風吹雨打太陽曬，骨頭變成碎開來的枯骨(散想)，乃至最後變成塵土，與土壤混合在一起。

相信大家都知道，人死後最終是這樣的，有人說那兒有一隻老虎，我不走過去，它絕不會咬死我;但人生下來就是在等死，你我都無可奈何的一步步走向死亡之路，絲毫沒有選擇的餘地。佛陀說眾生的分段生死是即可悲又可憐的事，由不得我們做主，死後身子變壞，剩下白骨一堆，最後與塵土同住!

修學四念處中的觀身不凈，是以觀察死屍，以達到認清楚世間的真相。這個真相是:我們的身體是由皮膚、毛發、爪甲、血肉、骨骼，五髒六腑組成的，沒有一樣是幹凈的，最終是會變壞的，是不值得我們貪愛與執著的，身念處就是要如此這般的觀察。

受念處

受念處是觀察六根與外境接觸時身心所產生的感受。它可分為身受:苦、樂、舍受;心受:憂與喜受，共五種。

身念處中的身體我們可以看到，但很多人對受念處中的感受是不知不覺的。這個受不止是感受到當前是快樂或是苦惱，還要感受到不苦不樂的情形。比如風吹來，皮膚感受到涼爽;坐在那兒腳癢，感受到哪一部分癢，癢就是苦受。又比如喜歡拍照的人，在拍照時閃光燈照到眼睛，強烈的燈光使眼睛受苦--身苦，但他喜歡拍照--心喜。

對于受我們要去知道它，覺察它。如果一個人對于觀察身體還不清楚，他觀這個受一定沒辦法完成。我們必須對于身體的行、住、坐、臥的行為很清楚之後，才進一步觀察身心的感受，我們必須要知道這個感受是從六根而來，如風吹來身體感受之;聽到聲音是從耳根感受到。如人坐禪時，聽到公雞啼，耳根感受到，如果當時觀察到那隻是耳根感受到刺激，就完了，是身受苦，心是不苦不樂受。若他想:"真是豈有此理，我坐禪，你來吵我。"那他就生起貪瞋痴，心在受苦了。

又比如有很大的炮聲，耳朵受到刺激，受不了，耳根受苦;有些聲音，好像人聲，耳根聽慣了，聽了很舒服，那就是樂受;反之噪聲使我們耳朵與心受苦;有時寂靜無聲，那我們的耳朵就沒有感受了。此受會生起，當然也會消失，所以當我們觀察受的生起時，要知道它是從耳朵或眼睛來，它怎樣的滅掉，都要知道。接下來我們要保持一心住在受念處，一心觀察它，慢慢地就會發覺有受皆苦，因為受源源不絕而來，我們身不由己，不能做主的緣故。當我們可以很細微的觀察受後，就可以繼續觀察心。

心念處

當我們感受到外境時，心在作用，這個知覺的心，我們要知道;但是我們往往會在知覺的心上加入貪、瞋、痴等種種煩惱，我們也要覺知;乃至這個心念是否專註在禪定或散亂等，我們也都要念念覺知這個心識所在之處。

比如在靜坐時，突然聽到聲音，耳識在作用，耳朵在感受。我們要觀察到心在耳朵作用，然後又跑到頭腦中想，我們要覺知它。這樣的慢慢觀察就會發現:原來我們的心念在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中跑來跑去，很快地生滅。佛陀說世間上生滅最神速的是我們的心念，最容易觀察到無常，所以在四念處中佛陀教導我們觀心無常!

法念處

法念處主要的是指法塵。法塵是:心中念一、二、三、四……。心中的念就是法塵。當念"一"時，心知道念"一"，就是心識。念"一"時心識知道念"一";念"二"時心識知道念"二"，……。沒念"四"時，心識不知道，還沒念"五"時，心識不知道。念"一"時，心識就生滅一下，念"二"時，心識就生滅一下，所以我們的心識念念在那兒生滅而覺知。古代開悟的禪師說:"念念不相到。"意思既是說:我們的前心念與後心念毫不相幹，互不相到。而每一念的法塵組成凡夫所以為的心，其實它不是心，那是法塵。我們的法塵有很多，每每想東想西，想要罵人的心想等等，都屬于法塵。

在這些法塵中，心念處最先要觀察的是五蓋。五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔及疑。因為一個人要修定、修慧，這五蓋會掩蓋住他，使他沒有定力，沒有智慧，故觀法念處時，要觀察我們是否有此五蓋的煩惱?它是從何來?從何滅?它生滅的原因?我們應如何使它不生?假使我們用心觀察，慢慢的就能掌握消除五蓋的方法，它就會消除掉，那我們就不會再懷疑佛法，對它深信不疑了。

觀察五蓋後，接下來是觀察五蘊。我們身心的一切活動都包含在五蘊當中。法念處不止指法塵，它還包括一切法。五蘊包含一切有為的生滅法，世間的一切法沒有一樣不在生滅，所以觀察法塵時是要觀察它的生滅，從中發現一些事實。

在觀法念處時，除了觀察五蘊外，還要觀察另一些法，那就是六根與六塵。六根與六塵接觸後會產生什麽後果?我們都要了了分明。比如在靜坐時，心念集中在耳朵，我們就去聽聲音，要覺知這個過程。過一會兒，我們的心念又去觀察景物，對于這些心念轉移的過程，我們要知道，更要了了分明。我們要註意六根與六塵為我們產生了一種結縛，既是我們的煩惱從六根與六塵中源源不斷的生起;十二因緣中說明，如果一個人沒有六根，他就沒有"受"，所以我們的"受"時從六根而來。觀察這個受後，接著觀察心，再觀察受的來源是從六根與六塵接觸而來，我們要了了分明這個受的生起。一旦你看到它的生起、再滅掉，那麽我們的貪瞋痴很快就會消滅。為什麽這麽講呢?打個比喻:以聲音來說，有人罵你一句"他媽的"粗話，你鬧起煩惱，罵人、打人、與人過意不去等，如果你當時很冷靜，以智慧觀察，聽後就會發現:因為我的耳朵與聲音接觸後，就產生

"他"、"媽"、"的"這些聲音的分別心。你也會發現原來外面有聲音，你裏面有耳根，它們接觸後生起受，生起心識;然後你就會發現到，原來是法塵這個罪魁禍首增加一些煩惱進去，使你做出反應或反擊。當你發現到這一點時，你就懂得如何放下，使它不再生起來。我們凡夫聽聲音後，鬧起煩惱來，就隻會怪外面的人，絕不會怪自己內心有這個煩惱。

如果有人說:"You are stupid"對聽不懂這句話的人來說，那隻不過是個聲音罷了，但是聽的懂的人的法塵中就有"Stupid"的意義存在，他的耳朵與聲音接觸後，感覺到這個語言，法塵中生起分別、然後比較，那他的煩惱就來了。他不責怪自己過去業中有這些"廢物"，就隻會責怪別人罵他"Stupid"。如果一個人觀察法念處中的六根與六塵，到了了分明時，就知道煩惱從何處來?煩惱如何滅?他就懂得如何放下煩惱，使它不生起。

修學法念處進一步要觀察一切法是生滅無常，我們不能做主，不自在;不自在故是苦、無我。我們凡夫深深的執著這一念一念會想的心就是我，但佛法中卻說它隻不過是法塵罷了，所以我們要觀法無我。法塵與外境的色塵是同樣一回事，隻是不同東西，同樣的作用，而我們把色塵當成外在的身體與世界，法塵當成是我，所以佛陀要我們觀法無我，而且要觀一切法都無我。法塵是內在的，但這法念處不止是指法塵，它還包括五蘊及世間的一切，裏面都沒有一個我。

四念處要完成的觀行是:觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。雖然如此，但是在做觀行的過程，並不是永遠去觀想不凈、無常、觀苦、觀無我，而是要把我們的心念、行為、舉動等覺察到了了分明。

總相念處

四念處除了這四個不同的觀行外，還有一個總相念處，既是在這四念處中觀一切有為法皆是無常、苦、無我以及空性。既是:身念處是無常、苦、無我;受念處是無常、苦、無我;心念處是無常、苦、無我;法念處是無常、苦、無我。無常、苦、無我在大乘佛法中以一句話來總括它，既是所謂的"性空"。一切法都無自性，既是空性，故要觀空。

《俱舍論》中說:"身受心法各別自性名為自相，叫做別相念處。"既是各別的觀察身念處、受念處、心念處、法念處，稱為別相念處。如果以法的整體來看，一切有為法皆是無常，一切有漏的皆是苦，一切法皆是空性、無我性，這稱為一切法的共相。我們可以一切法的共相來觀察一切法，乃至以此法來觀察四念處，這樣的觀察稱為總相念處。

修四念處的次第

根據《大智度論》以及南傳經典《四念處經》(The Four Foundations Of Mindfulness) 都教導我們應該從觀察呼吸開始，然後才觀身不凈，因為我們的心散亂，應先把心定在呼吸上，慢慢地使我們的心念微細後，才觀察身體的不凈。在經論中說，如果我們以散亂的心來修觀身不凈，會得到反效果，結果是越觀越 覺得可愛，因為我們凡夫一向來認為自己的身體好，別人的身體漂亮的緣故。

觀身後就觀受、觀心、最後觀法，其原因是身體的行動最粗，接下來是感受，再下來是心念。其實心念比法塵更微細，在這兒先觀心，後觀法，因為觀心念無常比較容易，觀法無我難。這個觀法無我，並非是叫我們想:"無我，無我。"的這樣想，而是觀察法塵念念之中，哪一念是我?這樣的觀法無我比較難，反而是觀心念無常容易。

中國佛教不大提倡這四念處的修法，隻有天台宗的智者大師曾寫一本《四念處》，他是以大乘思想來講解四念處的修行。自此以後，就沒有人宣揚此修行方法了，這是很可惜的!

南傳佛教很註重"四念處"的修行，尤其是在緬甸，他們有一套修行的方法及步驟，修禪者要學習那套方法後，才被認為有資格做導師，教導其他的人修學。

緬甸禪師教導四念處的方法及步驟:

首先修行者要放下一切事物，住在廟宇中，然後跟隨一位有資格的導師學習。每天起來，坐禪與經行。所謂經行是保持一心前後來回走。修行四念處者每天少做事，隻是坐禪與經行，為什麽要這樣呢?那時因為靜坐久了容易產生昏沉，同時久坐會生病，所以採取坐、走，坐、走的方式。導師會安排靜坐半小時，經行半小時或靜坐一小時，經行一小時的功課，有些甚至經行兩小時，在經行時觀察身體的一舉一動，念念要分明;要知道何腳先起，然後踏在地上，甚至于踏到地上的情形，也要知道。開始經行時心念粗，就要用心念左右，左右地訓練，慢慢地對身體走路行為很清楚，到心念微細時，就不要念，隻要保持知道就好了。

接下來他要知道是腳走了他的心知道，或是他的心叫腳走，他也要發現到:是心叫腳提起，腳踏到地，心才感覺到;他要發覺到這兩個過程。走到盡頭的時候，誰叫他轉彎回來;他站著也要知道，他要對這些心念了了分明。這樣經行的結果，他的心會慢慢定下來，觀察力會越來越敏銳。他靜坐時要觀察呼吸，肚子的膨脹與收縮，呼吸的出入等。在靜坐的過程中，發生任何事情，他都要知道。

每天晚上導師會個別與修行者對話，問今天做什麽修行?有何感受?導師就會慈悲教導，糾正錯誤，有些嚴格的導師在與修行者做個別對話時，不允許別人聽，因為有些修行者聽後會模仿別人的修學。比如某些修行者在修學的過程中，發現到在左右，左右走時，心念在控製他的腳，那他與導師對話時被另一個人聽到，當那個人被導師問時，也給予同個答案，他沒有發現到，也沒有感受到，隻是學來的，這對他完全沒有好處。

導師與修禪者做一對一的對話，考問後，知道個別修行者的程度，就會逐步教導，不能做三級跳，避免在修禪的過程中產生偏差。這與中國禪宗祖師的教導相似。每晚禪師與禪和子(修禪者)有小參，那就是祖師以對答方式來考問參禪者。

四念處是一個很重要的修行方法，因為我們凡夫有常、樂、我、凈四顛倒。沒修學四念處的人，根本不知道有這四個顛倒，即使是念佛，常、樂、我、凈依然存在，但是修行四念處就容易破除它。煩惱少，智慧生，那就容易解脫生死，所以它是修解脫道者的良葯。

佛陀在他的遺言中指示比丘應當依止四念處修行。依據經典中說，認真修學四念處的人，快者七天，慢者七年方可證悟初果。經典中又說:四念處是能使眾生清凈，克製一切煩惱和悲哀、祛除痛苦和憂愁，而走上正道、覺悟涅盤的唯一之道。

有關四念處修行的經典有《四念處經》，它是被編入《增一阿含經》中。南傳經典中有印成巴利文的單行本，我們也可以在《原始佛典選譯》中找到這部經。龍樹菩薩在《大智度論》第四十八卷中特別提到關于四念處的修學方法，而且強調修菩薩道者也應該修學四念處。

有一對母子，彼此感情甚篤。他們都害怕人生必經的難題：老、病、死。孝順的兒子對母親說：「母親，您不要衰老，不要生病，也不要死去。我願意代替您承受這一切！」母親也慈愛的對兒子說：「兒啊，我也希望你不要老，不要病，不要死，如果可以的話，我也願意替你承受這些苦。」然而，這對母子到頭來仍須獨自歷經老、病、死，誰也不能代誰承受。這是佛陀在北傳雜阿含經第七五八篇中說的一則寓言故事。

有一組表演雜耍的戲團，團中師徒正表演爬竿特技，師父對著竹竿頂端上的徒弟說：「你要在上面保護我，我也會在下面照應你。」但徒弟卻說：「不行！師父，這樣做很危險，我們都會發生意外，我們應該各自保護自己，才能平安順利的表演完爬竿特技。」這是佛陀在北傳雜阿含經第六一九篇說的另一則寓言故事。

佛陀在以上的兩篇故事中都提到，這世上沒有誰能真正救贖誰，唯有倚靠自力，依循四聖諦、八正道、四念處等等正法，才能真正安抵解脫彼岸。

「禪修」，英文meditation，在印度瑜珈學派裡又可稱之為「冥想」；在道家莊子的修行則稱之為「其神凝」。

在佛教經典裡常看見佛陀或其他阿羅漢教導我們「禪修」的基礎是「持戒」，也就是從日常生活中培養「同理心」的品德來進一步臻於「心清淨」的層次，也就是「五蓋」的消弭。

我們另外從《阿姜曼正傳》裡頭又可以看到這位近代的阿羅漢的修行方法，從書中我們最常可以看到阿姜曼的修行模式就是「正念」(mindfulness)與「觀智」(wisdom)兩者相輔相成、合作無間，摩訶布瓦尊者甚至形容那就像是一排並列的齒輪一般，一前一後相互和諧地滾動。

從書中我們可以發現阿姜曼是《大念住經》最忠實的實踐者，尤其是「念身」一項。早期的阿姜曼從「心」遊於外象到反求觀照己身，就是《大念住經》的最佳見證者。

在《中阿含經》的《念身經》(巴利聖典《中部》第119篇《Kāyagatāsatisuttaṃ》)中佛陀如是告訴我們，修持「念身」有很多很多的功德好處，第一項就是:能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤、風日所逼，辱罵聲、捶杖亦能忍受；當身體遇諸疾病，極為苦痛，甚至險些喪命時，種種折磨，皆能堪耐。這就是修念身的第一種功德利益。

一個真正將「念身」的功夫練得很好的修行人，不管他是比丘或在家人，真的極有可能可以做得到「不畏寒暑」。因為這個時候寒暑對他來說已經不是「忍耐」的層次了，那已經是修「念身」所得到的「果報」之一，這才是重點。此外，當身體遇諸重大疾病的折磨時，對他來說也已經不需要「忍耐」，他甚至非常有可能可以「不藥自癒」，因為他的身體機能已異於往昔。這絕對不是迷信，至少阿姜曼就是見證者之一，當然還有很多人也都可以見證這一點。

這一切，都是因為他已透過「念身」的修練調整了他固有的生理機能，使他恢復了健康；同時也提供了保護(防護網)，使他能適應外在寒暑嚴苛的環境。我們先不要急著去否定這些，我們可以將自己投身實際修行驗證那是不是真的，拿自己當實驗品，如果能應證了這一點，那對我們來說就不再是迷信或怪力亂神，否則經典裡記載的東西再怎麼出神入化，如果我們無法親自驗證，那也都只是一種傳說罷了。

如果，我們不「念身」，不將「心」定於身體的某一處，便容易心神渙散，容易胡思亂想，妄念更迭，淫心邪念橫生，不愉快的負面記憶如浪濤洶湧般襲擾心頭，嚴重者還可能會陷入憂鬱的黑洞裡。而生活中最常見的就是記憶力減退，忘東忘西。

而「念身」的入手處「之一」就是「遊外物」，如《菜根譚》中所稱的「達人觀物外之物，思身後之身。」。這裡的「物」指的就是世俗紅塵的「美貌」、「美色」、「愛情」、「情慾」、「性慾」、「房產」、「金錢」、「權力」、「地位」、「美食」、「聲色歌舞」等等等「身外之物」，如果我們一直汲汲營營這些「外物」，注意力便無法一直集中於一處，注意力不集中，「心」就靜不下來，情緒就會紛亂，簡單講，就是「不甘寂寞」，如此便與禪定無法相應。「遊外物」的「遊」就是「隔絕」、「不執著」、「超然」，它相對於「貪愛」、「執著」的依戀、陷溺的桎梏心態。

因此，世尊教導在家弟子勤修「八關齋戒」，藉由一天一夜認真地修持「念住」，真有可能可以進步神速；因為「八關齋戒」就是在家弟子自行隔絕「外物」。由這一點，我們也就可以知道何以比丘的成就往往超越在家弟子。

在《雜阿含經》第八○一篇中佛陀如是教導我們修習「安那般那念」的以下五項基本條件:

第一是對於所受的具足戒（比丘受持二百五十戒，戒的項目完備，故稱之為具足戒）要能做到不虧損、不違犯。對於『別解脫戒』（【波羅提木叉】譯為『別解脫戒』，佛制定戒規，因人因事而異，僧尼各有所持的戒，從而解脫個別的煩惱，故稱之為波羅提木叉。）的持守及平時行、住、坐、臥等四種威儀，都要合乎法度，並將心安住於正念，倘稍有過失便心生恐懼，深自警惕自己不再違犯戒律，這就是第一種有助於修持『安那般那念』的基本條件。

第二就是應做到減少對五欲的貪愛、執著，減少人事紛雜的困擾，減少世間俗務的牽絆，如此便可心無旁鶩，集中精神，專心於修行，這就是第二種有助於修持『安那般那念』的基本條件。

第三則是飲食要節制，量要適中，飲食的目的是以解除飢渴、維持身體基本所需，非為滿足口腹之欲，不因此而生貪愛、執著，應當努力修行，精勤思惟正法。這就是第三種有助於修持『安那般那念』的基本條件。

第四則是在初夜（傍晚六點至晚間十點）及後夜（凌晨兩點至清晨六點）時分不貪著睡眠，應當努力修行，精勤思惟正法。這就是第四種有助於修持『安那般那念』的基本條件。

第五則是遠離喧囂憒鬧的場所，找一處安靜空閑的地方專心修行，這就是第五種有助於修持『安那般那念』的基本條件。

「置心一處」、「繫念在前」就是保持注意力於身體的某一處，我們還是可以從事日常的活動，「繫念在前」的同時還是可以覺知到自己的一舉一動，清楚意識到自己在幹甚麼；甚至，可以比沒有「繫念在前」的時候還要更清楚與清明。比如我跟某人說話的同時一樣可以「繫念在前」，彼此不相妨礙。當我們將「心」凝聚在身體的某一處，定下心錨，排除負面的心理現象(如五蓋)，進而沒有念慮，心神安靜下來，沒有多餘的思慮，時間一久，除了「繫念在前」之外就只剩下「呼吸」，這時我們可以同時去「觀照」呼吸而不是去「控制」呼吸，所以，簡言之就是「觀呼吸」；而且，是很「自然」地去「觀呼吸」。當呼吸長時我們可以清楚覺知呼吸長，當呼吸短時我們也可以清楚覺知呼吸短，當呼吸粗時我們可以清楚覺知呼吸粗，當呼吸微細時我們也可以清楚覺知呼吸微細；當身體有喜悅的感覺升起時我們可清楚覺知…….。也就是說，「呼吸」並不是主要的業處，而是我們「觀照覺知」的對象。而我們的注意力依然是鎖定在身體的某一處。

傳聞憂鬱症的型態很多，其中最可憐之處就是無法停止自己的念慮重複去想不愉快的經驗，彷彿墜入憂鬱的黑洞深處裡。或許，佛教的「念身」對憂鬱症患者是一帖絕佳的良方甘露。這一點，我們可以從《雜阿含經》第809經(巴利聖典《相應部》第54經《Vesālīsuttaṃ》) 、北傳律部《摩訶僧祇律》等經文中得到佐證。佛陀在早期的階段教授比丘們學習不淨觀，但因有許多比丘或許不得要領，導致心理失調，心生厭世，因而自殺，後來佛陀才改教授安那般那念；而且，佛陀還稱安那般那念是一種能獲得「喜樂」的禪修方法，修此法者將不會再產生極度的厭惡、厭世、憂鬱等負面的心理。

佛教嚴格來說並非世俗宗教，佛陀又名為天人師，亦即佛陀的尊貴性，是宇宙中所有的天神、天魔、梵天等諸神所遠遠不能及，他的智慧與神通足以成為所有天神的導師，導引一切眾生走向解脫。但是，佛卻不能替眾生修行，也不能代眾生承受業報，更無法替眾生消業障。解鈴還需繫鈴人，八正道這條孤寂的解脫之路，仍須靠我們自己獨立走過。

佛陀曾經這麼說過：「四念處是解脫煩惱的道路」。如果佛陀的教義抽掉了「四念處」，正法也就不能再稱之為正法了。因此，四念處是佛法的精髓，也是通達涅槃之路，欲認識正法，當從四念處著手。本單元將陸續選譯收錄有關四念處的重要經文，俾能正確介紹如來真實意，倘能在正法將滅的末世中，尚能延續些許法脈，亦可謂不負如來恩矣。

四念處的修行方法

「四念處」又稱為「四念住」，是早期的佛教的修行方法，在北傳漢譯的『念處經』及南傳巴利文第二十二經均有敘述。四念處的要義為如實觀，即「觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法」，但是在後期佛教，四念處被窄化為「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」，在解脫煩惱的力道和效果上，減弱很多，其中的原因很微妙，有許多值得探究之處，如何經由四念處的修持而滅除煩惱，藉此文略作介紹。

四念處的精神在如實的觀照，什麼是「如實」，就是「照它實際的面貌來認知」，這當中不是經由預設結論來認知，或停留在抽象概念套公式上，這有什麼差別呢？如實的觀照是緊緊地貼近於具體的身、受、心、法的當下，不需要透過任何的媒介和解釋的純然體驗，唯有這樣，才可以當下看見真相，也才會真正放下內心的執取，有效地解除苦惱和不安。

身念處的修行就是如實地觀照身體的組成和運作狀態，身體是由各種物質所組成的，以各種蛋白質結合成生命的形式，從解剖學可以得知身體有五臟、六腑、四肢、五官、血液、內分泌、神經等，仔細地觀察身體，我們可以看清它的真相，只是一具精密的「生化機器」而已，和任何其他東西一樣，有生起也有毀壞的時候，它的美和醜、健康或疾病也都不是自己可以自由控制的，如果我們過份依恃它、濫用它，都會讓我們驕傲、自卑或傷心、害怕。

其次觀察身體的運作，觀察呼吸的全部過程，對於行住坐臥各種動作了了分明，例如你在洗碗時，對於手拿碗、拿清潔劑、擠清潔劑、塗抹、開水龍頭、沖水等整個動作了了分明，這樣就是在身念處。然後任何的感覺：冷、熱、痛、癢、酸、麻的生起、持續和消失了了分明，但不捲入其中。能這樣如實了知身體的狀態，就可以很踏實地活在當下，不再妄念紛飛，感受到少分的寧靜和安祥，真是受用無窮，可說是很好的修行下手處。如果修其他的法門不得力，不妨回到佛陀的最初教法上，很可能讓你得到意想不到的法喜。

身念處熟習以後，可以加上受念處，包括對內心的苦、樂、捨三種受，推廣到各種情緒感受：歡喜、討厭、氣憤、擔心、恐懼、悲傷、鬱悶等情緒，當它生起時，不要排斥它，也不要陷入其中，要像第三者那樣，不帶批判、不加解釋地看著它，辨識它的種類、強度和停留時間，這就是受念處的修行方法。

以實際生活中的例子來說，如果有人批評我或傷害我，馬上感覺呼吸急促，心跳加速，肌肉繃緊，身體進入戒備和攻擊狀態，這部份是身念處。察覺到自己正在生氣，不壓抑，也不捲入，似乎有一個冷靜的自己看著內在的一個不成熟的小孩被激怒了，發現了情緒失控，然後主控權由小孩回到大人，就恢復理智了，這就是在修習受念處。

能夠這樣了解自己的情緒的人，比較不會罹患心理疾病，因為減少自我壓抑，如果有輕微的心理疾病，也會有自然的改善作用，對於自我接納、

承認自己的弱點、體諒他人等較健康的心態都會有增進的效果。若有能力修習心念處和法念處，就可以更進一步提昇心靈的品質了！心念處的修行難度較高，不妨以循序漸進的方式來修習。當情緒波動時，看看自己的念頭和想法，辨識它，看清楚它，但是請記住，不要認同它，或把它想成理所當然。例如：我很生氣，心裏很想罵他，被自己另一部份的清醒的心看到了，發覺煩惱心開始要造業了，於是讓這清醒的心作主，轉化念頭，知道生氣想罵人不是好的想法，也不能解決問題，試著找到無害而有效的回應方式，例如好好溝通，力求改進，這樣就是在修心念處。

透過不斷的自我觀照，發掘自己的妄想執著，然後轉化它，內心就會愈來愈善良、純淨。人的心理運作：經驗、想像、觀念、需求是很複雜的，例如我們很希望得到溫暖、肯定，有很多的理想、夢想、很多的見解和信念，可以說一個人的心就是一個世界，很難一一觀照，如果優先把最有問題的部份處理好，就算不錯，可以自我鼓勵了！

至於法念處可以說是佛法的核心，法的內容很廣泛包括五蘊、六根六塵、四聖諦、十二因緣、八正道、七覺支等，扼要地觀照可以用三法印來修習，前面的身、受、心念處結合三法印就可以照見真相、解脫煩惱。當然，法念處也不是套公式，而是在當下細心體察，因而發現它的無常性、無我性和不生不滅的法性，如此而已。

就在生活之中，隨時、隨地、每一件事物的當下都可以修習，在日出日落、花開花謝、寒來暑往、生老病死中可以見到無常，身心和合中可以見到無我，而在根塵識相依互動中可以見到不生不滅。

無常性容易體會，無我和不生不滅則較難領悟，但是只要將心中的固定模式、框框去掉，自然可以見到真相，例如在吃飯時，可以觀照整個緣起的過程，食物由土中生長到成熟，到買回家，吃進嘴裡，吞到胃中消化，腸裡吸收，成為養份進入血液，輸送到全身，成為身體的一部份，或成為熱量提供全身的正常運作，而不能消化吸收的就成為糞便排出。從植物到身體，每一種形式不斷地和合、分散、變化，其中沒有一個固定的實體，所以，每一種存在的形式都是整體的因緣中不可分割、無法孤立的現象，個別的形式只是一種變幻而已，真正說來，沒有任何一法生起，也沒有任何一法消失。每一個存在都沒有絲毫的固定性、單一性、獨存性和實在性，沒有一樣是例外的，這就是諸法空寂的本性。在呼吸時、散步時、情緒波動時、起心動念時都可以這樣觀照。久而久之，對三法印就能更完全地體認，這就是法念處的修習。

能夠鍥而不捨地修習四念處，就可以漸漸消除妄想執著，而由於不再有這些執迷、染著，我們就可以從種種煩憂、苦惱的火熱中脫身而出，成為一個自在而覺醒的人：智慧明朗，心地柔和，寧靜而浸潤在喜悅之中。

四念處禪觀之理論與實踐

釋觀慧中華佛學研究所研究員提要

本文以四念處禪觀為主，所引用的數據有南傳和漢譯經文為主。
主要說明四念處理論與實踐，使人人能在日常生活中修習和實踐。
關鍵詞:1. 四念處2. 禪觀3. 五蓋

【目次】
一 前言
二 四念處禪觀之地位與意義
三 身念處禪觀理論與實踐
四 受念處禪觀理論與實踐
五 心念處禪觀理論與實踐
六 法念處禪觀理論與實踐
七 結語

一、前言
    人生有很多煩惱，如何才能使煩惱止息呢﹖佛陀是一位智者、覺者，他成佛說法，創立佛教，其目的就是要度一切苦厄。簡言之，為了人類的憂悲苦惱，他不但自求解脫，而且想救脫他人，達到自利利他的目的，正如《心經》所說﹕「度一切苦厄 …, 能除一切苦，真實不虛。」[1]
　　佛陀成道後，曾經教授一套啟發人類智慧和止息煩惱的四念處禪觀。最初佛陀想到把這種方法告訴他以前的禪修老師－阿羅邏迦藍和郁陀迦羅摩子，但是這兩位老師都已不在人間了。其次，他想到那五位曾經隨他修行的五位善男子，因此他便來到鹿野苑，對五比丘說四諦、八正道。四念處是八正道中，正念的修行方法，這一法門是佛陀在世時，教導弟子修學禪觀的基本法門。當時佛弟子們透過身、受、心、法四個階段，不斷地訓練自己，觀照自己，檢驗自己，最後達到斷除煩惱憂苦的束縛，得到解脫自在的阿羅漢果。依照佛陀的教導，這種禪觀並不困難，只要在日常生活中隨時隨地不斷地修習，就可以讓煩惱憂苦止息。而且，無論文化背景、職業、種族、性別、甚至聰明才智的高低，任何人都可以修習這種禪觀，消除煩惱，獲得喜悅、輕鬆自在和解脫，所以四念處禪觀是佛陀時代，佛弟子們通往解脫最重要的修行法門之一，而且四念處的禪觀也一直是上座部佛教最基本的修行法門。本文即是要探討四念處禪觀在佛陀時代的地位、意義、理論基礎和實踐過程，希望有助於與大乘禪法流行的我國有所比較和互相增益，以開啟一條適合現代社會的禪觀。
二、四念處禪觀研究之地位與意義
     四念處禪觀在大乘佛教的中國，普偏未受到重視，因為大乘佛教一向認為自己的法門最究竟、最圓通，而視上座部的法門是自了漢，故以小乘來貶低它，並認為它的法門只是自利而已，不如大乘佛教利他的菩薩精神。其實佛陀教化眾生拔苦的本懷是一律平等的，只是為根器不同的眾生說不同的法而已。印順導師說﹕「佛法本無大小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣 [2]。」
    四念處禪觀是每個人都可以實踐的一種修行法門。 如果每一個人能夠依照佛陀的教法去實踐，透過四念處的修行步驟，即可使日常生活中的各種壓力和煩惱減輕，甚至因壓力而產生的疾病也可痊癒。四念處禪觀不但可使自己專注在工作上，更可進一步超越自我，改善自我，達到煩惱止息及清涼解脫的境界。
　　四念處巴利語是satipatthana，梵語為sMrty-upasthAna，是三十七道品之中的道品，是在日常生活中和許多問題中，訓練和警覺自心最有效的訓練方法之一。巴利語satipatthana的 sati相當於梵語sMrti，原先的意思是「記住」，記住過去的事。一般心理學上的意思是「注意」或「專注」。Sati是八正道裡第七正道－正念。 patthana，原來的字是upatthana，的意思是「某人的心靠近一個地方」，也就是保持當下，保持覺醒和安置一處。」 Sati-patthana連起來的意思是保持當下的心念，此即是正念。「四念處是正念的內容。[3]」
　　什麼是四念處﹖四念處不是談論神秘的狀態，而是就身、受、心、法加以觀察，使每一個人都能達到煩惱止息的境界。正念是屬於戒、定、慧三學中的定（samadhi）。念也是信、進、念、定、和慧。所以，念是五根之一與信、進、定、慧是互為相關不可分開的。
三、身念處禪觀的理論與實踐
     四念處第一念處是身念處。身念處最主要的觀法是觀呼吸。佛陀說:諸比丘，於此，比丘住森林中，住樹下，往空閒處而結跏趺坐身正直，思念現前。[4] 從這段話裡，可以理解到佛陀指示弟子們到森林中，大樹下，或空閒幽靜處的原因是，沒有吵鬧聲，所以安靜處對禪修者是一個非常重要的條件，尤其對一位初學者來說需要一個安靜而不分心的地方。佛陀指示弟子們在禪坐時，盤腿而坐，上半身保持身體挺直，集中心念，專注在呼吸上。這就是指示我們，盤腿是最好的坐姿，這種姿勢有助於不怠惰和不散亂。
　　在《念處經》裡，佛陀提到幾種不同觀呼吸的方法，教導我們呼吸和覺察呼吸長短的情況。禪修者，應知：念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息長即知入息長， 出息長即知出息長，入息短即知入息短，出息短即知出息短。
   覺一切身息入，覺一切身息出。覺止身行息入，覺止身行息出[5]   第一種是呼氣長時知道自己呼氣長，吸氣長時知道自己吸氣長。以這種方法專注在呼吸上。第二種是呼氣短時知道自己呼氣短，吸氣短時，知道自己吸氣短。要注意的是不要故意把呼氣和吸氣縮短，而是知道自己的呼氣短或吸氣短。第三種使自己清楚在做身念處呼氣，自己不斷努力去練習，使自己完全清楚自己在做身念處吸氣，並且不斷努力去練習。整個在呼吸過程中從開始、中間到結束，一位禪修者嘗試徹底地去察覺開始、中間和結束每一段的呼吸過程，這個重點是要把心念專注呼吸上，而不是整個的身體。身念處分為起源要素和分散要素。禪修者藉著身體，鼻子和心，去修習。譬如鐵匠要生火，他需要用風箱、風管和鐵匠的努力，依靠這三件東西，才能生火。所以身體，鼻子和心三者叫做呼吸的起源要素。
   分散要素的意思剛好相反的。沒有身體，不能呼吸，沒有鼻孔，也不能呼吸，沒有心念，也無法呼吸。身體敗壞，鼻孔不存在，心念止息就是呼吸的分散要素。當你觀的這三個要素時，你當如實知是分散呼吸。當你觀六根時，當如實知呼吸的源頭與分散要素。當專注建立時，知道這僅是身念住，也就是專注在呼吸念頭上。保持心念在呼吸上，不再注意其它東西，只專注的呼吸上，只有呼吸，沒有人，沒有自己，沒有男人，女人，沒有我和我所，只專注在呼吸，沒有念及其它東西，呼吸就是呼吸，這就是已經建立了專注的心念。專注的心念建立到某一個程度時，就不會把心念停止在任何貪慾或邪見上。當心念保持在呼吸上，呼時看住它，吸時也看住它，呼吸來去如實知而不執著，已進入觀毘婆捨那的階段，你將找不到任何可執著的貪慾或邪見。如果你想某些東西是「永恆的」，你就是邪見者。如果你想到一個人非常可愛，有一個實體或靈魂存在，假如持有這種念頭，你就是一位邪見者。因為透過了邪見或貪慾，你便有一顆執著東西的心。然而，如果能夠如實知，而且自然地呼吸，你將找不到任何可以執著或依靠的東西。五蘊的執著，就是對色、受、想、行、識的執取。佛說眾生為五蘊和合所生。能夠這樣去如實觀，襌觀者將不再貪慾，也不再執著世界上任何東西。這就是佛陀所教導的身念處止觀法門。修習數息襌觀就是修習奢摩他 (Samatha) 和毘婆捨那 (Vipassana—clear awareness)，奢摩他是 『止』，它引導學習者進入專注，毘婆捨那是 『觀』 以思惟觀察某一特定的事物，引導禪修者煩惱止息。修習奢摩他和毘婆捨那是不同的方法，用呼吸法來修習奢摩他，必需保持心念在呼吸上，記數每一出息、入息。出息數一、入息數一，出息數二、入息數二等一直數到十。修習的時候，最初應該慢慢地記數。數息的目的是幫助我們保持心念集中在某一事物上，一旦，透過數息法心念專注，就能如實察覺自已的在呼氣或吸氣。不斷地練習數息，這就叫集中心念和數息的方法。到只察覺吸上，你將愈來愈舒適。當你把心念專住在呼吸上，呼氣長知呼氣長，你就是「察覺」著他們，一段時間之後，你便會很清楚地看到心和身。奢摩他，不能單單只做觀事物的升起和消失，只能保持你的心念在事物上，這樣之後，當你觀念頭生起或消失時，你不再貪著，不再執著任何東西。這就叫毘婆捨那。當你修習毘婆捨那，你必需保持覺察在呼吸上。並且每一事物通過六根門頭時，你會看到某些東西，你便很快地察覺它，當你聽到某些聲音，你也同樣來察覺它，你想某些東西，你也同樣地去「察覺」它。這就是蓍摩他和毘婆捨那的不同。常訓練自己只在襌觀事物上保持「覺察」，而忽略了正在進行的每一件事，漸漸地，保持「覺察」在每一件事物，這就是所謂的「把握當下」，這就是毘婆捨那著重在「觀」的原因。

    1、身體的姿勢
     觀身的第二部份是「身體的姿勢」即身體的行、住、坐、臥四個動作。襌修者必需在專注及運用這四種姿勢。如佛陀說：「行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。」[6] 經行時知道自己在經行，站立時知道自己站立，坐著時知道自己坐著，躺下時知道自己躺下。這就是如實知道自己在做什麼，所以心念必需專注在身體的每一個姿勢。修習襌觀者之所以必如此，因為習襌者必需把身體看成整體的，所以當如實知整個身體正在行走、正在站立、正在坐下和正在躺下。依照毘婆捨那，不但要專住在四個主要的姿勢，而且也必需注意各種微細的姿勢，必需經常練習。一位禪修者如實知，並且清清楚楚地知道當下發生的事情，如眼睛的動，有幾千萬妄想來去，當下便能造成一些物質屬性生起。如空氣的元素，加上貪慾和意念，便造成空氣元素在身體的某一部份移動和升起，造成身體某一部份在移動。    我們也許無法用很精密的心念去察覺它，如在調息的時候，我們無法如實知，意念和貪念會造成它的移動。我們可能想像那是某人或某些永恆實體所造成的，沒想到那些「行動」是來自自己的意念和行為。因為我們有個什麼是行為的非常模糊概念。

    2、專注的七種技巧
       修習襌定者必需學習重複和止觀並跟隨著一定的規律和次序。襌修者不應該背誦和察覺太快，否則將會顯得很慌亂。 襌修者也不應該背誦或察覺太慢，否則便容易忘記。
    第四 』』監視念頭的分散心』』 。 習襌者不應該隨著外界的誘惑而停止習襌  或是因外界事物而分心。習襌者應該保持心念在身體的某一部份上，不能讓心被外界任何事物所分散。第五 『』概念的突破』』。 襌修者知道頭髮、膚毛，他們是重複名字的概念或是重複一部份的名字，你必需超越這些概念。當你重複時，你不能專注在某部份的概念上，你得試著建立你的心念在某部份的樣子去厭離它，那是很重要的。因為襌定的目的，是要建立習襌者的心念專住在對某些身體的部份，這樣才能成為真正的厭離者。有五種方法可以產生厭離心即色、形狀、味道、住所及地方。譬如：顏色，頭髮顯現出來的是黑色，如果你看到一根黑頭髮掉入你的食物中，你應該會說：把這盤食物拿走或丟掉，當你正想吃這食物時，有一根頭髮在食物裡，你會覺得很不愉快，而形狀、味道、住所及地方都是一樣的道理。譬如說住所，我的身體來自那裡？頭髮長在我的身上，而身體是所有各部份所組成的，如：血、膿、痰、尿等。頭髮是長在這個令人厭惡的身體上，因此頭髮也是住在令人厭惡的住所裡。第六是 』』相繼』』 。 一位襌修者能夠詳述身體的某一部份，有些人會很清楚地顯示出在他們的心裡，但有些人不會。這個情況下，襌修者自己不清楚的部份特別專住，直到他們之中非常楚地顯示出來，直到全神貫注的襌定階段。第七是 『』專心注意』』。一位襌修者想要獲得更高的境界，應該注意如下三點：集中注意力、勤修、平靜。只有集中注意力，才可能阻止怠惰，惟有努力專注，才不動搖，惟有專注平靜，才能如法實踐。因此專注、努力和平靜必需適當的平衡。《念處經》裡，又教導到達平靜如下的幾種方法：「阻止心念散亂、運用心念助長心念、用平靜心去觀看每一件事情、決心到達超越的狀態、達到喜樂自在的涅盤。」[7]  總之，襌修者應該學習這幾種專注心念的技巧。

     3 如實了知心念
     觀身的意思是 』』如實了知心念』』 。 襌師運用不同的方法教導襌法，但是他們的意思是相同的，例如：事物的察覺、專注、注意、觀察、知道，所有這些的意思都是相同的。意思是要保持心念在一事物上、或細心地和精密地觀察它。所以佛陀告訴比丘們說，不管走向前方或後方，應當如實了知心念的生起和降落。如實了知心念，首先要俱備〝正見』』 。一位習襌者應該試著對事物細心去〝觀』 去 』』看』』 ， 和精確地去 』』看住』』，這樣才不容易混淆其它的事物，細心地和精切地去 』看』，就是所謂的〝正見』』 。 第二、整體地看和辨別一個東西，整體的意思是在所有精神上或物質上的現象，當知每一個東西的特徵、作用和意義。
     襌修者必需知道如何平等地運用他們的信、進、念、定、慧五力。必需彼此取得調和和平衡。尤其是進和定的平衡，這些要素若能平衡，便會生定，而慧是由定來的，這些要素如不能平衡，就不能得定。眾生有兩種，一者為：愚癡無聞凡夫，眼見色已，於可念色而起樂著；不可念色而起憎惡；不住身念處。於心解脫，慧解脫無少分智，而起種種惡不善法，耳鼻舌身意亦復如是。…，如是比丘，不勝於色 …，不能勝法。[8] 一般眾生眼見色起愛味心、貪著心，所以身心不能自在，不能自在，就不能如實了知色，色味，色患，色離，如此就不能解脫。反之：   多聞聖弟子眼見色，於可念色不起樂著；不可念色不起憎惡；系念而住—無量心解脫，慧解脫。如實知於彼已，起惡不善法，無餘減盡，耳鼻舌身意亦復如是。…，如是比丘能勝彼色，不為彼色之所勝也。[9]   襌修者，時時看住自己的心，令心不會因色起樂著或憎惡，能系心念住，如實知不善法，如此修習必得身心自在和解脫。

一位襌修者，如何於受觀受而住? 因六根：「眼觸所生之受，耳觸所生之受，鼻舌身意所生之受…, 」 [10]
       眼觸外界生苦受、樂受、不苦不樂受。然而，禪修者應如實了知：覺樂覺時，便知覺樂覺、覺苦覺時，便知覺苦覺、覺不苦不樂覺時，便知不苦不樂覺；覺樂身、苦身、不苦不樂身；樂心、苦心、不苦不樂心；樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無慾覺、苦無慾覺、不苦不樂無慾覺時，便知覺不苦不樂無慾覺。[11]
     襌修者應如實了知苦受、樂受和不苦不樂，並且細心地察覺受的感覺和深度，如此才能更進一步得到智慧的開展。運用如實了知的意思，就是察覺專注每一個感受的心念，注意它、完全地看著它，細心察覺它，直到它消失為止。再提出四種〝如實了知〞的方法。
    第一，如實知有什麼利益。
    第二，如實知什麼是恰當的。
    第三，如實知襌修者的領域。
    第四，如實知不再迷惑。
    襌修者當知道及察覺到每一個微細的活動行為，在心裡運用這四種如實知的方法。如實瞭解知什麼是有利益的，是仔細思考後再做任何事情，做之後是否有利益？習襌者如果知道有利益，他必定會去做。如果他知道無利益，他一定會避免去做。譬如，到佛教的聖地去朝拜，因為佛教徒認為到佛教聖地朝拜能得到功德，就必需去做，對襌修者來說，《念身經》說：「觀此身中三十六物不淨」[12]。
    觀一具死屍瞭解他們自己身體的變易和敗壞，甚至腐爛，這就有益於修不淨觀。
    佛陀教導比丘們修行的方法，於身觀身而住，修行者不管到何處，應該學習觀身而住，並且要精進、勤勉的去練習，使自己的念頭隨時隨地都保持正知正念而住，無其它雜念或妄想，如果雜念或妄念多，心就不容易向道，因為修行者必須正確理解當下的身心狀態，才能產生正念。有了正知正念，進一步才能捨去世間的慾望及貪念，因為慾望和貪念會引發出苦惱和憂悲之苦果，所以佛陀說受、心、法觀念住也是一樣，必須精進勤勉去學習，用精進力去練習方能去除世間慾望及貪念，因為貪是三不善根之一，最能令眾生產生憂悲苦惱之果。佛說：「諸比丘！何者為達無為之道耶！四念處。諸比丘！此稱為無為之道。」[13] 由此可知修行者要達到 「無為」 也必須修習四念處。又說：
    諸比丘，應以正念而往，此為我對汝等之教誡。諸比丘！雲何為之正念？ …, 於身觀身，熱誠、正知、正念，調伏世間之貪憂而往，於受、心、法…。諸比丘，如是為比丘之正念。[14]
     正念對修學四念處是如此重要，有了正念，才能克服心中的煩惱和習氣，才能調伏我們心中的貪愛及憂悲苦惱。佛陀懇切真誠之心教誡弟子們，期望弟子們能用心去修學及實踐，總有一天必定會達到無為清淨解脫之境地----「此一乘道，能使眾生清淨、超愁悲、滅苦憂、證得正理、現證涅盤、謂四念處。[15]」

五 心念處禪觀的理論與實踐
    心是無常的，一會兒想這，一會兒想那。當知一切有為法是無常的，一切因緣也是無常。並且知道「今有後無」亦是無常，因為無常相，常隨逐有為法，因為有為法有增損，所以一切有為法，相侵克故無常。因此，《大智度論》說：有為法有二種老壞：一者將老；二者壞老。又有二種死常逐故：（一）者.自死，（二）者.他殺。以是故，知一切有為法皆無常。於有為法中，心無常最易知，如佛說：凡夫人或時知身無常，而不能知心無常。若凡夫言身有常猶差，以心為常是大惑！何以故？身住或十歲、二十歲；是心日月時頃，須臾過去，生、滅各異，唸唸不停，欲生異生，欲滅異滅，如幻事實相不可得。如是無量因緣故，知心無常，是名心念處。[16]
      一位禪修者，應如實知心的起心動念，剎那生滅的心，並且時時察覺無常想。禪修者，應多修習觀察自己，若有貪心、應離貪心、若有瞋心、應離瞋心、若有癡心，應離癡心。除此之外，必須察覺自己的心是收心或散亂心，得定心或未得定心，再進一步觀察自己的心是解脫心或未解脫心。然後依六根對六境產生六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。凡夫弟子認為世間一切有為法無常而觀為常。依此之心去觀，謂之：「於心觀心是心念住」。[17]  平時生氣時，立刻察覺心 『』生氣』』 『』生氣』』 』』生氣』』 這樣自己知到後，專住地看，直到 『』生氣心』』 停止為止。

六. 法念處禪觀的理論與實踐
    禪修者，應如何觀諸法而法念住？一位禪修者，應時時觀諸法變壞的狀態，不但身、受、心當如實觀，對於世間有為法：無常諸法不觀為常，苦不觀為樂，無我不觀為我，厭惡而不喜，離貪而不貪，…，觀無常以斷常，觀苦以斷樂想，觀無我以斷我想，厭惡以斷歡喜，離貪以斷貪，…。 依此觀諸法，故曰「於諸法觀法是法念住」。修習者，修習有四，依其處生諸法不超越之義而修習，依諸根一味之義而修習，於此，依生精進促進之義而修習，依習之義而修習…乃至…如是於諸法觀法而住。[18]
     無聞凡夫常把世間的事物看為 』』常」，苦認為樂，不知苦的情況。因為沉浸在苦中已成習慣，認為人生就是這樣，無法跳脫出來，更無法離貪斷貪，凡夫一直認為貪得越多越好，殊不知貪會造成許多苦惱。如《念處經》說：「眼緣色，生內結。」禪修者應知：
    實有結，知內有結如真；內實無結，知內無結如真。若未生內結而生者，知如真；若已生內結，滅不復生者，知如真。如是，耳、鼻、舌、身、意，緣法生內結。…, 比丘者，是謂觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂觀法如法，謂六內處。[19]
     凡夫弟子眼見色，生苦樂不苦不樂的煩惱，耳、鼻、舌、身、意也依隨無常法生煩惱，所以禪修者應如實知法的變易與無常性。禪修者：內實有欲，知內有欲如真；內實無慾，知無慾如真。若未生欲而生者，知如真；若已生欲，滅不復生者，知如真。如是，瞋恚、睡眠、掉悔，內實有疑，知內有疑如真；內實無疑，知無疑如真。若未生疑而生者，知如真；若已生疑，滅不復生者， 知如真。如是，謂觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂觀法如法，謂五蓋也。[20]
     五蓋就是貪、瞋、癡、掉悔、疑，察覺自己的內心，應修習去除這些不善法，令它不存在，甚至要滅盡它，如實知已滅盡而未來不令再生起。修習五蘊如同觀五蓋的方法是一樣的，五蘊是有為法，禪修者，應如實知法的無常性，並能令凡夫弟子生貪愛染著心，故當無所依而住，且不可執著它。內實有念覺支，知有念覺支如真；內實無念覺支，知無念覺支如真。若未生念覺支而生者，知如真；若已生念覺支，便住不忘而不退轉，轉修增廣者，知如真。如是，擇法、精進、喜、息、定，…，知如真。如是，比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂觀法如法，謂七覺支。若有修習者，如是少少觀法如法者，是謂觀法如法念處。[21]
      七覺支之中，念覺支對禪修者是重要一法，若有禪修者，如法修持，長則七年，短則七日七夜，「立心正住四念處者，必得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那含。」[22]
      禪修者，不管何時何處心都應隨時隨地，如實了知，並察覺心中的每一個念頭，使每一個念頭都能清楚明白，不但如此，而且必須保持正念正住，練習察覺世間諸法是無常，觀遠離貪念，觀六內處，觀五蓋，觀五蘊：色、受、想、行、識，如實了知念覺支，並且立心正住於擇法、精進、喜、捨、定六覺支，若學習者用心修習，在很短的時間內，即可獲得二果。
    行者思惟是心屬誰？誰使是心？觀已，不見有主；一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我。若無我，誰當使是心？問曰：應有我，何以故？心能使身，亦應有我能使心。譬如國主使將，將使兵；如是應有我使心，有心使身，為受五欲樂故。…, 若色相、若無色相，若常、無常，有邊、無邊，有去者、不去者，自在者、不自在者，如是等我相，皆不可得；如上我聞品中說。如是等種種因緣，觀諸法和合因緣生，無有實法有我，是名法念處。[23]
     總之，一切法都是因緣和合而生，並無有實法或有我，只是眾生執著有實法，有我，無法從中解脫出來。就如國王命令將軍，將軍指使士兵，如 』』我』』 命令 』』心』』，』』心』』 指使 』』身』』 一樣的道理。

    七. 結語
    佛陀在《大念處經》為諸弟子們說：「諸比丘，為眾生之清淨，為度憂悲，為滅苦惱，為得真理，為證涅盤，唯一趣向道，即四念處。」[24] 修習四念處不但如此，又可得四果，四種福利: 「謂須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果。」[25]  如果人人都能依照佛陀的教示去實踐，觀照身體的每一部份的不淨和感受，心的無常和法的變易和敗壞，精勤努力修習，並且俱備不放逸行，以及有正智正念的心，必定可得四果。而且「若阿羅漢，諸漏己盡，所作已作，捨諸重擔，盡諸有結，正知善解脫…，乃至於法得遠離。」[26] 當阿羅漢斷盡所有的煩惱之後，不受後有，心自然清淨，不在有任何束縛，對正法也不執著，而且可得無上的福德和利益。
    佛陀告訴弟子們，如果眾生想得身心清淨，或為克服憂悲苦惱，或為滅除煩惱痛苦，或為獲得真理，或為證得涅盤，只有一條道路可以引導我們由苦惱獲得解脫，這條路就叫四念處。而且修習四念處者能令「未淨眾生，令得清淨，已淨眾生，令增光澤  未度彼岸者令度，…。」[27]  四念處也就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。修習四念處有如此多的利益，禪修者應該多練習多精進多觀照，就可以獲得解脫。
    四念處包含在三十七道品的內容，正念是八正道的內容之一，八正道能引導煩惱的止息，也是四聖諦中第四道諦的執行者，在戒、定、慧三學中，正念是執行第二任務的定，念是信、進、念、定、慧五根之一，在五根中，念是執行觀察心念發展並與其它四根保持平衡關係。他們有著息息相關而不可分離的。
    本文以四念處襌觀為主，並論及四念處禪關的理論和實踐方法，主要談論對身體有關的執著，敏覺地察覺心念的升起和降落，如果真正地瞭解，進一步去實踐，可敏銳察覺身心的真實狀態。總之四念處是一種重要修行方法，不但簡單，當下可以專注和如實了知之道，它更可以帶給我們自由解脫。要想讓憂悲苦惱止息者，就要如實了知四念處的實踐方法，使身體變為輕安柔軟，使心不執著，而活在當下，這是古仙人之道。四念處的實踐方法，可使我們在生病疼痛時，也不至於影響我們的心，讓我們的心念保持「平衡與寧靜」

四念處修習綱要

一、修習四念處的重要性

　　(1)有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲、滅惱苦，得如實法，所謂四念處。(六○七)【注()內的數字是大正藏中雜阿含的經文次第，以下同此。】

　　(2)修習四念處是名自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。(六三八)(六三九)

　　(3)所說一切法，一切法者謂四念處，是名正說。(六三三)
　　當知如來所說無量無邊，名、句、味、身亦復無量，無有終極，所謂四念處。(六一二)

　　(4)離四念處者，則離如實聖法；離如實聖法者，則離聖道；離聖道者，則離甘露法；離甘露法者，不得脫生老病死、憂悲惱苦，我說彼於苦不得解脫。(六○八)

　　(5)得阿羅漢，所作已作，心善解脫，亦修四念處故，不得者得，不到者到，不證者證，乃至現法安樂住。(五四三)

　　二、修習四念處的功用及福利
　　(1)除惡聚善：
　　　1.究竟滅盡貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺及種種不善。(二七二)
　　　2.善法聚、純一滿淨聚。(六一一)
　　　3.純善滿具。(六一三)
　　(2)處父母境界。(六一七、六二○)(中譯註：根本境界，本份境界)
　　(3)身諸苦痛能自安忍。(五四○)
　　身諸苦痛，漸得安隱。(五四一)
　　身諸苦患，時得休息。(一○三八)
　　(4)自護護他。不恐他，不違他，不害他，慈心哀彼，是名護他、自護。(六一九)
　　(5)賢聖出離。(六三四)
　　(6)得不退轉：(六二九)
　　　1.上求安隱涅盤心住。(五四二)
　　　2.順趣、浚輸、向於遠離；順趣、浚輸、向於出要；順趣、浚輸，向於涅盤。(五四五)
　　　3.未淨眾生令得清淨，已淨眾生令增光澤。(六三五)
　　　4.未度彼岸眾生得度彼岸。(六三一)
　　(7)超越諸魔。(六二五)
　　(8)成就大德大力大神通。
　　　1.於小千世界，少作方便，能遍觀察。(五三七)
　　　2.於千須彌山，以少方便，悉能觀察。(五三八)
　　　3.以淨天眼過天人眼，見諸眾生死時、生時，好色、惡色、上色、下色、善趣、惡趣、隨業受生，皆如實見。(五三九)
　　(9)證果得解脫：
　　　1.當得四果、四種福利。雲何為四﹖謂須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果。(六一八)
　　　2.四念處滿足已，七覺分滿足。七覺分滿足已，明、解脫福利滿足。(二八一、八一○)

　　三、修習四念處之前的準備工作
　　(1)正信非家，出家學道【注一】。(六三六、六三七)
　　(2)住於靜處。(六三七)
　　(3)習賢聖戒：
　　　1.六觸入處律儀。(二八一)
　　　2.攝受波羅提木叉律儀。(六三七)
　　　3.正其身行，護口四過，正命清淨，習賢聖戒，守諸根門。(六三六)
　　　4.尊者優陀夷語尊者阿難：「何故如來、應、等正覺所見，為諸比丘說　　聖戒，不斷、不缺乃至智者所歎、所不憎惡﹖」尊者阿難答：「為修四念處故……」(六二八)
　　(4)行處具足【注二】。(六三七)
　　(5)於微細罪生大怖畏。(六三七)
　　(6)先淨其戒(六二四)，學戒成就。(六三七)
　　(7)直其見。(六二四)
　　(8)具足三業(六二四)，三妙行滿足。(二八一)
　　(9)修四念處。

　　【注】
　　一：出家學道——在家人也有修習四念處證阿那含果的例子，例如雜阿含一○三八經所記載的摩那提長者。但是一般在家人難以持守像螺貝一般潔淨的梵行，所以要修習四念處也就更為不容易了。
　　二：行處具足——南傳漢譯為「具足行所行」，也就是具備一個比丘行所當行的本份。(另行處亦作業處——禪思時觀察思惟的對象)

　　四、立心正住　修習四念處(主要內容系根據巴利英譯長部第22經)
　　(1)具足三業(六二四)，三妙行滿足。(二八一)
　　(2)立心正住(漢譯中阿含經卷第24念處經第二)
　　　1.堅定正住——熱切地、唸唸分明地、專注地觀察思惟。(巴利英譯長部經第22經)
　　　2.當取自心相，莫令外散。不取自心相而取外相，然後退減，自生障閡。(六一六)
　　　3.正身自重，一其心念，不顧聲、色，善攝心法住四念處。(六二三)

　　(3)修習四念處。
　　　(一)身身觀念處：
　　　　1.四威儀。
　　　　2.全念住。
　　　　3.不淨觀。
　　　　4.四大觀。
　　　　5.九墓墟觀。
　　　(二)受受觀念處：
　　　　1.樂受。
　　　　2.苦受。
　　　　3.不苦不樂受。
　　　(三)心心觀念處：
　　　　1.貪<=>離貪。
　　　　2.瞋<=>離瞋。
　　　　3.癡<=>不癡。
　　　　4.收攝<=>放逸。
　　　　5.增上<=>停滯。
　　　　6.勝妙<=>下劣。
　　　　7.定<=>散漫。
　　　　8.解脫<=>繫縛。
　　　(四)法法觀念處：
　　　　1.五蓋。
　　　　2.五蘊。
　　　　3.六根塵。
　　　　4.七覺支。
　　　　5.四聖諦。
　　(以上根據巴利英譯長部第22經)

　　五、安那般那念(念住呼吸)修習四念處(主要內容系根據梵文漢譯雜阿含經)
　　(1)修安那般那念的功用及福利(八一四)
　　　1.身不疲倦。
　　　2.眼亦不患。
　　　3.斷諸在家之思念。(相應部入出息相應第八經)
　　　4.樂隨觀住。(中譯註：樂於隨時隨地觀察思惟而住)
　　　5.樂覺知。(中譯註：樂於唸唸分明)
　　　6.不染著樂。
　　　7.離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。
　　　8.第二禪具足住。
　　　9.第三禪具足住。
　　　10.第四禪具足住。
　　　11.慈具足住。(於淨最勝。七四三)
　　　12.悲具足住。(空入處最勝。七四三)
　　　13.喜具足住。(識入處最勝。七四三)
　　　14.捨具足住。(無所有入處最勝。七四三)
　　　15.空(無邊)入處具足住。
　　　16.識(無邊)入處具足住。
　　　17.無所有入處具足住。
　　　18.非想非非想入處具足住。
　　　19.三結盡，得須陀洹果。
　　　20.三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含果。
　　　21.五下分結盡，得阿那含果。
　　　22.得無量種神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智。(得阿羅漢果)

　　(2)五法多所饒益，修安那般那念。(八○一)
　　　1.住於淨戒，波羅提木叉律儀，威儀、行處具足，於微細罪能生怖畏，受持學戒。
　　　2.少欲、少事、少務。
　　　3.飲食知量。
　　　4.初夜後夜，不著睡眠，精勤思惟。
　　　5.空閒林中，離諸憒鬧或入林中、閒房、樹下或空露地，端身正坐，遠離五蓋。(八○三)

　　(3)阿梨瑟吒比丘自述所修安那般那念。(但有更勝妙者，如(4)所述之十六階)
　　　1.於過去諸行不顧念。
　　　2.於未來諸行不生欣樂。
　　　3.於現在諸行不生染著。(八○五)

　　(4)修習安那般那念能令四念處滿足：

　　　第一段：
　　　1.長入息念時，如長入息系念善學；長出息念時，如長出息系念善學。
　　　2.短入息念時，如短入息系念善學；短出息念時，如短出息系念善學。
　　　3.覺知一切身行入息念時，於一切身行入息系念善學；覺知一切身行出息念時，於一切身行出息系念善學。
　　　4.覺知一切身行止息入息念時，於一切身行止息入息系念善學；覺知一切身行止息出息念時，於一切身行止息出息系念善學。
　　聖弟子爾時身身觀念住，異於身者，彼亦如是隨身比思惟。

　　第二段：
　　　5.覺知喜入息念時，於覺知喜入息系念善學；覺知喜出息念時，於覺知喜出息系念善學。
　　　6.覺知樂入息念時，於覺知樂入息系念善學；覺知樂出息念時，於覺知樂出息系念善學。
　　　7.覺知心行入息念時，於覺知心行入息系念善學；覺知心行出息念時，於覺知心行出息系念善學。
　　　8.覺知心行止息入息念時，於覺知心行止息入息念善學；覺知心行止息出息念時，於覺知心行止息出息系念善學。
　　聖弟子爾時受受觀念住，若復異受者，彼亦隨受比思惟。

　　第三段：
　　　9.覺知心入息念時，於覺知心入息系念善學；覺知心出息念時，於覺知心出息系念善學。
　　　10.覺知心悅入息念時，於覺知心悅入息系念善學；覺知心悅出息念時，於覺知心悅出息系念善學。
　　　11.覺知心定入息念時，於覺知心定入息系念善學；覺知心定出息念時，於覺知心定出息系念善學。
　　　12.覺知心解脫入息念時，於覺知心解脫入息系念善學；覺知心解脫出息念時，於覺知心解脫出息系念善學。
　　聖弟子爾時心心觀念住，若有異心者，彼亦隨心比思惟。
　　(以上12階系根據梵文漢譯雜阿含八○三、八一○、八一三)

　　第四段：
　　　13.觀察無常入息念時，於觀察無常入息系念善學；觀察無常出息念時，於觀察無常出息系念善學。
　　　14.觀察離貪入息念時，於觀察離貪入息系念善學；觀察離貪出息念時，於觀察離貪出息系念善學。
　　　15.觀察滅盡入息念時，於觀察滅盡入息系念善學；觀察滅盡出息念時，於觀察滅盡出息系念善學。
　　　16.觀察捨棄入息念時，於觀察捨棄入息系念善學；觀察捨棄出息念時，於觀察捨棄出息系念善學。聖弟子爾時法法觀念住，異於法者，亦隨法比思惟。
　　(以上13～16階系根據巴利南傳相應部，其所列為「觀察無常、離貪、滅盡、捨棄」的次第。梵文漢譯雜阿含則為「觀察無常、斷、無慾、滅」的次第。)

四念處(四個參學的架構)

　　修習佛陀正法之道應該真誠地專注於正確的實踐，對於我們應盡的各項任務都必須專注地予以完成，當我們執行任何任務的時候，即使是小事，如果在我們自己和我們的工作之中，缺少了完成任務的專注和信念，就不能漂亮地完成它。在我們自己和我們的工作之中，不論是內在或外在的工作，為了具備專注和信念，就必須致力於修習。如果一個人缺乏「專注」來作為保持工作清晰的方法，那麼即使他是一個能夠做出堅固和美麗東西的技師，他的缺乏「專注」將會降低工作的質量和美觀。因此，專注和定力是那些在工作上志求圓滿成果的人所不應該忽略它的重要因素。

　　我們已經出家了，我們是禪思者，我們應該在每一項工作中展現專注，並審慎於每一件工作，即使當我們打掃寺院的場地，清理我們的住處和會議廳，鋪設坐墊和飲水時，在我們所有的舉止行動中，來來往往，乃至瞻右視左，我們必須念住每一剎那，這就是所謂努力修習的意義。在開發念住的習慣之中，我們必須用我們的工作做為訓練場。各項外在的工作皆是一件義務。經行禪思和靜坐禪思都是義務。如果我們念住於執行我們的義務，那就意味著我們在修行上的努力沒有失誤。為了訓練我們自己養成心向較高法次者的習性，我們必須——迫切的——從現在起：開始訓練我們自己念住於每一件事務。為了你將來的確信和穩定(中譯註：不壞淨——不動搖的純淨信念)，從此時此刻起就開發念住的習慣，直到它持續地呈現在你的生活中，在每一個活動的剎那，在每一個休息的剎那。當令心意寧靜的時刻到來時，念住將會緊附於心意，只要你願意，你一作努力它就立刻顯現。同時，你的念住將有足夠的力量去迫使心意如其所願地進入寧靜。大體而言，當人們不能讓他們的心意如其所願地寧靜下來，那是因為念住不夠強壯的緣故，它是主要的因素，所以心意在其它妄念入侵之後，就輕易地找到缺口而溜出去——就像一個沒有人照顧的好奇兒童，隨時都會陷入危險，沒有念住守護的心意，總是迷失，總是擾攘不安乃至不得任何寧靜與安詳。心意的守護者是念住和辨識智，持續地全程看護著它思慮著各種起心動念，持續地設法說服心意免於起心動念捲入其中，心意不斷地聆聽辨識智的邏輯，就不會再思慮著並執著於任何起心動念，也就不會違反它的辨識智了。

　　要訓練念住和辨識智變得日益強壯而不至於退化，請以上述所提的方法來訓練它們。不論是多麼樣的小事，不要讓你自己在任何有用的活動裡漫不經心地，否則心裡既成的主宰——漫不經心，就會成為根植於內心深處的慢性病，毀壞你修習的每一層面。設法訓練你自己養成可靠的習慣並全程地專注於你自己的活動，內在的和外在的，千萬不要讓漫不經心或粗心大意在你的人格中形成。因為已經訓練自己習慣於真實地面對他們的每一件工作的人們，必然能在各種活動中成就，不管是內在或外在，沒有任何障礙能夠阻撓他們。甚至當他們在訓練內心時，這是內在的重要工作，他們必然也會因為這種審慎的方式而成就，找不到任何可以加以指責的事情——因為外在的活動和內在的活動都指向管制他們的同一顆心。如果心裡習慣地漫不經心，那麼當它履行任何內在的任務時，它一定會毀壞任務，甚至不給它自己留下一點庇護的餘地。

　　所以，在構成你的生計和快樂泉源的工作上，為了光明的前途，你必須訓練自己在工作崗位上養成真實可靠的習慣，盡你最大的努力來履行每一件任務。於是當你轉向內部，為了寧靜或為了辨識智和觀察力而執行你內在的工作時，你將能夠以精確和審慎來執行這兩種工作，因為在全程訓練你自己真實審慎中，你已經開發出這些習慣。從開始到最高層次的修習進展，主要是由你的基本習慣決定。修習的開始和結束都是針對心意而言，它的意識狀態將隨著法義的修持而開發。包括所謂的「因」——修習的奮鬥，和所謂的「果」或快樂。就像一個小孩子，當以食物和其它各種要素加以滋養時，便會漸漸地從嬰兒長大成人似的。修習的開始也就是指開始訓練心意，以求改變它的習性和感性的階段，讓它們合理化而正確，直到它知見具足而能毫無偏差地保持適當的合理性和正確性。但是當我們走入其中，修習的開始和結束就像一片水果：我們很難正確地說出那裡是頭，那裡是尾。當我們看著它。它就是一片水果。

　　心意的事情也是一樣。我們談到修習的開始或結束，意指心意有著它各種先入為主的偏見，粗糙的和微細的，混雜在一起。在修正它們時，我們必須及時發展新技術，改變這些先入為主的偏見，從它們原先的狀態變成愈來愈微妙的層次，它應該可以適當地被稱為修行之道的開始或結束。諸位聆聽者必須瞭解心中的煩惱和邪惡的性質，它們是遠超過此心的臆測所能觀照的範圍之內的。否則，你就不需要有任何技術來對治自己的上述情形了。

　　讓我再次強調保證一定成功的原則：全程訓練你自己養成堅定和忠誠於自己工作和義務的習慣。不要猶豫不決或不穩定。如果你說要走，就走；如果你說要留，就留。如果你說要做某些事，就做。一旦你已經決定一段時限或一項任務，就持守它。要做那種「用手寫字，用手擦掉」的人。不要成為那種「用手寫字而用腳擦掉」的人。換句話說，一旦我們發了一個誓，就沒有任何人能夠干預和破壞此誓，然而我們自己本身卻破壞了它：這就是所謂的「用手寫而用腳擦掉」，那是很不適宜的。我們必須忠實於自己的計劃，並且永遠地果斷。一旦我們已經決定了某一個特殊的任務是正確而值得去做的，我們就應該為那個任務和為自己的決定，拚命以赴，這樣我們就會成為可信賴而自依止的。我們持守著的戒德將會成為可靠的戒德，而不會變成隨風飄浮的戒德。我們修習的禪定在各種禪境上將會成為可靠的禪定，而不會變成隨風飄浮的禪定；也就是說，只有禪定之名而已，心中並無禪定之實。當我們開發每一層次的智能時，它將會是可靠的智慧，保持我們品德上的真實，而不會變成隨風飄浮的智慧；也就是說，只有智慧之名而已，在解脫自我上並沒有任何智巧。目前為止，我所說的都是讓你們看到不可靠和雜亂無章的缺憾，沒有任何內在的真實，所以如果你希望獲得世俗或法義觀點上的真實進步，你就要尋找一個遠離這些事情的方法。

　　現在我願意多說一些有關念住和辨識智，這些能夠讓你們的品德更加穩定和審慎的要素。你們永遠要知道，辨識智並不是像食物那樣可以烹煮的東西，它是來自於仔細地思考事情。一個沒有辨識智的人是不能用任何善巧來完成他的任務的，也不能保護他在世俗或法義上的寶藏免於危險的。因此，在宗教教義的持守和修習上的要素就是念住和辨識智。無論何時，一件事，不論好或壞，與心意接觸，念住和辨識智必須立刻地掌握它。

　　這樣你才能及時警醒於善惡的事件，並防止心意蕩隨於有害於它的事物。大部份，每當一個念頭生起，不管突然與否，心意就會隨著那個念頭而動搖或受傷害，因為它缺乏念住和辨識智——預先去仔細地觀察和檢查事情，它看每一件事情，好像都值得追逐，所以你就毫不自覺地讓心意一路追隨著那些事情。等到你知道發生了什麼事時，時間已經浪費掉了，要讓心意停下來也已經太遲了，所以你讓事情隨其因緣而去，直到它們都化成灰燼，沒有任何補救的方法。這除了缺少可以導致解脫的念住和辨識智之外，它並沒有其它的原因。如果不是這樣，誰願意為了這種挫敗而犧牲自己的價值——勝過世間任何其它事物的價值﹖然而這是無可避免的，我們——我們全部——都得屈服，因為當緊要關頭時，很正常的，念住就會消失，而我們也就不能及時抓住任何事物了。於是我們就讓事情隨著它的因緣力量而去，它比心意所能抵抗的更為強大。

　　所以，從現在起，我們自己就要對環侍在我們週遭的事物做好準備，內在的和外在的，它們隨時隨地都準備要出擊。即使仍是早上(即使你還活著)，不要耽誤你自己。做好準備就是為你的生存和死亡努力去建立一個堅固的基礎，內在的和外在的都是一樣。無論你住在那裡，無論會死在那裡，無論你活在今生或來世，無論你來此世界或前往他方，你都必須做好準備，現在就開始，就在此時此刻，否則，當生命結束了，你就來不及去做任何準備了。我從未聽過任何老師的法義說明天、下個月、明年或來生，你要自己做好準備的，那只會助長人們懈怠放逸罷了。我只知道法義說，就在現在，當你活著的時候，不論內在和外在，你都應該成為自己的依止之處。即使白天、黑夜、歲月、此世、他方都是宇宙間經常呈現的事物，它們也不是為了那些對世間或法義毫無利益之舉，徒然生死其間的庸碌之輩而存在的。

　　尤其是，現在我們身為比丘和禪思者——這是寧靜安詳的生活方式，這是世間信賴和尊敬的生活方式，這是比任何其它世俗人有更多機會去為自己和別人而行善的生活方式——我們必須充分地備妥身為比丘的本份，不要讓我們自己有所缺失。為了我們身為比丘的行為成為一種欣悅鼓舞別人的仁慈方式，我們必須以念住和辨識智做為我們的守護者，照顧著我們的每一舉一動，一個以念住和辨識智照料他的行為的人，內在外在都是仁慈的，並以隨時都不會消失的方式保持著仁慈的風範，當我們以念住和辨識智來修正我們內在的事物時——也就是心意和它的成堆妄念——心意立刻就變得潔淨、清明而有意義了。記住你所學過和聽過的法義，將它導入內在去融合你的修習並維護它。你的心意和你的一舉一動都要謹守著念住和辨識智。無論是眼睛所視或耳朵所聽之處，念住和辨識智都要跟隨著。無論舌頭、鼻子和身體接觸到什麼——不管有多好或多壞，粗劣或微妙——念住和辨識智必須觀察這些事情，每當有所接觸時，就要(機智地)深入觀察思惟它們的因緣。甚至意念就在心意本身之中生起時，念住和辨識智也必須不間斷地觀察並檢驗它們——因為那些心意已經從世間的糾纏中得到解脫的人，都是以這種方式示現著，他們從未表現得像被拋棄在地上的木頭那樣，日夜任小孩爬上去大、小便。如果任何人表現得像根木頭，那麼從各方面而來——亦即從色相、聲音、氣味、味道和碰觸而來的煩惱和渴愛，就會透過眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體等根門跑進來，在心意上大、小便，那正讓它自己成為一根木頭，因為對於內在和外在的妄念，它並沒有任何的機智或審慎可言，它只讓渴愛和煩惱日夜地在它上面大、小便。這對於那些志在解脫輪迴的人——亦即志在涅盤者——是全然不適當的，因為佛陀和他的弟子們的涅盤並不是懶惰的涅盤或木頭的涅盤。那些心向佛陀涅盤的人，必須試著去遵行佛陀和他的弟子們所留下來的修習道跡。換句話說，他們必須努力去開發念住、辨識智、信念和堅毅，一切時中，對發生於內在和外在的事件要保持念茲在茲。不要表現得像根木頭，只是形式化地經行、靜坐、禪思，坐得像田野中的一根樹樁，心中卻沒有絲毫的慎思，這種形式化與一般俗人的正常活動無異。

　　身為如來——他的名譽流傳三界——的弟子，你應該設法喚醒蟄伏在心裡的念住和辨識智，以便它們能夠協助努力於從當時如木頭般的心裡，抽出所有的種種煩惱和渴愛。貪慾、瞋恚、愚癡、懶散、不滿、嫉妒、佔有…… …… 所有堆積在心裡的這些事物都是排泄物。一旦念住和辨識智如我們所說的得到訓練，它們就會日益強壯，愈來愈習慣於運作，就像我們習慣於其它形式的工作一樣。當我們把它們導入有關於內心的修習努力時，不需要多久，它們就能夠當下瞭解心裡的事務了。

　　為了讓你的訓練有原則、有次第，持續地保持你的意識在身體上。讓念住專注那裡，並用辨識智觀察思惟身體的範圍(中譯註：身觀念處)。這樣做就是追隨念處和聖諦的精義，它們構成所有聖者之道。

　　有四個參學的架構(中譯註：四念處)：身體、感受、心意、法相(中譯註：與法義相關的現象)。「身體」是指身體的各部份，這就叫做「身觀念處」。「感受」是指「快樂」、「痛苦」和「漠不關心」(中譯註：通常中譯為不苦不樂)，這就叫做「受觀念處」。「心意」是指心理狀態，它是由心意所形成並予染著，這就叫做「心觀念處」。「法相」是指任何事物，物質的或心理的，它是心意觀察思惟的目標或焦點，這就叫做「法觀念處」。

　　在觀察思惟這四個參學架構時，從一開始就務必要有正確的瞭解，做為參學架構的身體、感受、心意和法相，是從擁有它們做為參學架構的心意所分隔開來的一類，否則，當它們展現出變易是在它們的常態之中，或是觀察思惟的結果時，你將會感到沮喪或困擾，這在修習過程中是可能會發生的。換句話說，這四個要素正常地經歷著那些能夠產生快樂或不快樂的變易。當我們正在觀察思惟它們時，它們也繼續遭受著變易，那會讓禪思者快樂或不快樂，或者有時甚至沮喪而厭煩於觀察思惟。我提到這個，以便在事情發生時，你們能得到預先的警告，並讓你們自己審慎地瞭解，那掌管參學架構的心意，無論如何並未曾隨著它的參學架構而有所變易——那將使你沮喪，而你自己(心意)，無論如何，就會受到損害。一旦你已經正確地瞭解了，你就會對自己在參學架構上的觀察思惟確信不疑。不管是那一個參學架構——身體、感受、心意或法相——展現出變易或消逝，心意——不變易或死亡的法相——將能夠盡其全力地觀察思惟，將不受到身體和心意的快樂和痛苦——它們是參學架構所展現的情況——所影響，一步一步地，對這參學的四個架構有了清楚的瞭解。

　　【身觀念處】

　　在觀察思惟身體中，你可以考慮內在或外在的身體，端視情況和何者較易進入心意而定。「內在的身體」是指你自己身體的每一部份，「外在的身體」是指別人和動物的身體，「身體中的身體」是指身體中的任何一部份。對於運用辨識智去觀察思惟身體並如實地認識它們的人而言，所有的這些事物都會呈現出它們本身是噁心而嚇人的。裡面和外面，內在的身體和外在的身體都一樣，全都共有相同的特性。它們永遠必須予以洗濯和清理——因此對世間上的每一個人而言，照料身體就是一項經常的責任。那些用來照料身體，讓它活著而能見人的東西，都是全世界最暢銷的商品。

　　對身體觀察思惟，以便用辨識智清楚地看透它的起始、需要、活動狀況，就是切斷心裡憂悲苦惱之泉的方法——因為即使一座高聳入雲的硬巖大山也未能重壓心意造成苦惱，但是積蘊(中譯註：五蘊的積聚)——諸如物質的積蘊或身體——一直壓迫，並增加心意的重擔，弄得我們無法卸下它們，相關於積蘊的苦惱之事因此集中於肩負它們的心意之上。因此，掌理積蘊的心意，必須對積蘊得到全方位的瞭解，包括好的和壞的方面，以便於順利地和愉快地管理它們，不至於永遠被它們虐待。

　　正常地，積蘊整天在利用我們，我們所做的每一個舉動都是為了它們。如果心意能夠從對積蘊的瞭解中找到一條出路——即使它仍然肩負它們——它就能在一個適當的位置上與它們競爭，而不必要負擔所有積蘊的苦惱和傷痛。同時，積蘊的苦惱和傷痛也不會開店把它們的痛苦賣給我們。因此那些用辨識智觀察思惟積蘊以便看清它們優缺點的人，就不是注定要肩負積蘊的痛苦——除痛苦之外再也沒有什麼。他們一定會找到一條路來減少並解除他們心裡的緊張和壓力。

　　在觀察思惟身體時，為了你瞭解上的需要，你必須重複地觀察思惟它，一次又一次的，而不是由你的懶散來決定——直到你真正地看清楚身體就是身體而已，絕不是有情、人、我或其它的。這就叫做觀察思惟身體做為參學的架構(中譯註：身觀念處)。

　　至於感受，心意和法相，你應該知道它們都呈現在這個相同的身體，但它們的特性有些不同，所以它們的名稱才有不同。你務必要弄清楚這一點。否則，四個參學的架構和四聖諦將會變成痛苦的因緣——憂傷和疑慮的來源——當你正在修習的時候，因為你混淆了這些法相的始末之處。

　　【受觀念處】

　　至於感受有三種：快樂、痛苦和漠不關心——既不是快樂也不是痛苦。來自身體和來自心裡的感受都有這三種相同的類型。要觀察思惟它們，你必須搜出並檢查與它們一致的特性，但不要把身體當做感受。身體是身體，感受是感受——同樣的，看到老虎是老虎，看到大象是大象，不要把老虎當做大象。否則，你的知證將與實相不一致，而妄想將會蔓延直到不可收拾。換句話說，搜出並觀察思惟當下展現的感受，以便看到它如何生起，如何停留，如何消散。所有的三種感受生起的基礎是身體和心意，但是感受本身並不是身體，也不是心意。在它們的生起和消散中，它們持續著感受，不要認為它們是其它任何東西，否則你將會錯誤地瞭解它們。那時，苦惱的因緣將會生起，而你將找不到任何方法來補救或逃離它。你的觀察思惟，除非導入辨識智才能從苦惱和它的因緣中解脫，否則，當時在你不知不覺中，將會變成一座生產苦惱和其因緣的工廠。

　　感受作用的方式是生起、停留、消散。每次它們都是這樣子。對它們而言，全然沒有「有情」、「人」、「我們自己」或「其它」。當我們對它們投入「有情」或「人」的觀念，它們立刻就呈現出「有情眾生」、「人們」的觀點，這是當時生起苦惱因緣的力量，而我們也將立即地強化著苦惱，禪思者必須如是運用他們的辨識智去審慎地處理感受。當你觀察思惟「感受」時，如果你不誤認為「感受」就是「你自己」的話，那麼所有的三種感受都將清楚地呈現它們真實的樣子——與參學的架構和聖諦的精義一致。無論這些感受變好或變壞，對於時時刻刻觀察思惟著它們展現其異動和變化的人，這是增長辨識智的一個方法。「有情」、「人」、「我們自己」或「其它」的觀念就全然沒有任何漏洞可以溜入這三種感受裡去。就只是呈現著：感受就是感受而已。

　　當這三種感受正展現著它們的活動狀態時，無論如何，將沒有憂傷、不滿、沮喪，迷惑或自負的感覺能夠生起，因為我們對它們有了正確的瞭解——當感受生起時，我們身為禪思者，一直對它們有著正確的瞭解，我們可以說是以感受的觀察思惟做為心裡參學的架構(中譯註：受觀念處)。

　　【心觀念處】

　　做為參學架構的心意並非異於或離開其它三個參學架構的心意層次。這就是它被稱為參學架構的原因，就像身體、感受和法相一樣。假如我們用木材做個比喻，這個層次的心意就像整棵樹，包括全部的樹枝、樹皮、軟木、主根和細根，那是不同於用作蓋房子的木料建材的。以觀察思惟心意做為參學架構，就像把一棵樹裁切成你所要的建材。在這個層次上觀察思惟心意，我們必須凝聚專注於心意中的「思想形成」(中譯註：意指五蘊中的行蘊)，做為我們觀察思惟的目標或主題，因為這些都是讓我們認識心意的煩惱和光輝的重要因素。如果我們不認識它們，那麼即使心意整天感受著煩惱和痛苦，我們也沒辦法知道。如果我們想要認識心意，我們首先就要瞭解「思想形成」，它們就像調味品賦予食物各種味道一樣地調控著心意。事實上，心意展現如此無限變化多端的形態，從它原始的狀態變得連它自己都迷惑了，不知道為什麼，也不知道怎麼對治它，屈伏於心事而沒有是非善惡的感覺，這都是由於「思想形成」在調控著它。因此，做為參學架構的心意，就是與其主觀偏見糾纏著而由其「思想形成」所調控的心意。「思想形成」的觀察思惟就是這樣關係著心意，因為它們恰好在本性上是相互關連的。如果我們瞭解「思想形成」，我們就開始瞭解心意；而如果我們瞭解心意，我們就會更加瞭解「思想形成」——從顯著的「思想形成」開始到中級的和微細層次的；心意也從顯著到中級、微細的層次。這些層次的「思想形成」和「心意」是來自於心意會牽涉到顯著的、中級的或微細的主觀偏見。以觀察思惟心意做為參學架構的人們，必須如是讓他們自己從一開始就瞭解，心意和它的各種狀態——或「思想形成」，是不同種類的兩件事情。它們不是相同一樣的，否則心意和它的「思想形成」就會混淆不清，使我所解說的觀察思惟變得複雜了。

　　凝聚專注的重點是在「思想形成」的生起，牽連——它們所觸及的主觀偏見——以及它們的消散，連同它們的主觀偏見一併消散。試著去觀察並追蹤這些「思想形成」的活動情形——它們從心意出來，凝聚專注於過去或未來的主觀偏見，顯著的和微細的都有。永遠要知道，「思想形成」和各種互相關連的主觀偏見必然一起生起和消散，它們不能用不同的方法產生作用。因此「有情」、「人」、「我」或「其它」的觀念不應導入、涉及到心意，因為它們將立刻變成苦惱的因緣。試著去觀察，直到你看見每次一個「思想形成」的構成，它就只是一個「思想形成」而已，在觀察思惟的過程中，辨識智將會看到這個，也會看到，如佛陀所教導的——心意就是心意而已，並沒有其它的東西——沒有有情、人、我、其它或任何的。當我們這樣觀察思惟心意時，內心就不會受到諸行和因緣的困擾或迷惑，這就是以心意做為參學架構的意義(中譯註：心觀念處)。

　　【法觀念處】

　　以法相做為參學的架構，涵蓋了心意凝聚專注的任何事物。在精細的層次上，它指心意本身。外在的法相有許多種。內在的法相包括身體的每一部份，所有的三種感受，以及在參學架構層次上的心意。所有這些都包含於觀察思惟法相做為參學架構之內。身體、感受、心意一併觀察思惟——當下所有四個參學架構——從叢林法義的觀點(亦即從實踐學得，非由書本學得)，就是以觀察思惟法相做為參學的架構。如果這有任何錯誤，乃是由於我在瞭解和解說這件事時缺乏善巧所致，我要請求聽者和讀者的原諒。因為每次在我的談話或書寫中提到「叢林法義」時，我總是覺得辭不達意。因此，我請求讀者們，當讀到「叢林法義」時，對每一個章節試著去培養完全開放的心胸，以免在閱讀的時候感到困擾。

　　在觀察思惟四個參學架構的過程中，當把它們一併導入法相的觀察思惟，以便成為一個單一的法義層次時，這是修習的要點，遠較從前所經過的任何一件事更為令人驚訝和不可預料。這是因為在開始觀察思惟身體的階段，就像一塊粗糙狀態的原木，「感受」呈現粗糙的狀態，「心意」呈現粗糙的狀態，即使「法相」也呈現粗糙的狀態。因為觀察思惟本身就像一塊粗糙的原木，所以所觀察思惟的事物也都呈現相同的狀態。但是當我們用努力修習來刨平和磨光事物時，修習範圍內的每一件事物就逐漸地改變它的情況。

　　我在這裡所提到的，有關以法相的觀察思惟做為參學架構，是非常精細的法義層次，所以我們不禁要感謝，在開始的層次上，粗糙狀態的觀察思惟所打下的基礎。當我們在最後階段觀察思惟法相時，會覺得與開始的階段有相當的不同，雖然它們是相同的四個參學的架構。當我們到達最後階段時，四個參學的架構——身體、感受、心意和法相——在心裡呈現聯結，所以它們全都在「法相的觀察思惟」之下成為一個參學的架構。它們完全地融合，所以並沒有這是身體，那是感受，這是心意，那是法相的感覺。它們似乎進入一個單一的法義層次。

　　在論及身體、感受和心意時，對修正和解脫心意的觀察思惟方法上，我已經給予相當充足的說明，但是現在我們談到法相的主題，討論似乎完全牽涉到我個人的經驗。不過，我希望你們能夠用我剛剛所提到的態度來探討它，並以適合你們自己個性的方式來實踐它，結果相信會與我跟你們說明的一致。

　　摘要略述四個參學的架構：身體，包括內在的身體，外在的身體，和身體中的身體。感受——內在的感受，外在的感受，和感受中的感受。(感受的流出是相當複雜的，所以我願意在這兒補充一些意見：內在的感受是心裡的情緒，外在的感受是身體的感受。)心意——內在的心意，外在的心意和心意中的心意。「內在的心意」系專指心裡牽涉到主觀偏見的心理狀態。「外在的心意」系指涉及外在的主觀偏見的心理狀態。「心意中的心意」系指從心裡湧現的許多心念瀑流中的任何一個單一的心念之流。還有法相——內在的法相，外在的法相，和法相中的法相。「內在的法相」是指心意的精細狀態或主觀偏見，它是心意的目標或焦點，也是心意本身，它是所有心理目標的集中點。「外在的法相」是指能夠成為一個心意目標的每一個外在因緣。「法相中的法相」是指心意焦點的許多因緣中的任何一個單一因緣。

　　因此所謂「身體中的身體」，「感受中的感受」，「心意中的心意」，和「法相中的法相」都是指這些事物中的任一單一部份或例子。例如，頭上許多毛髮中的一根毛髮，我們的許多牙齒中的任一顆牙齒，這些就叫做「身體中的身體」。通常，一個人觀察思惟身體的任何一部份，就叫做觀察思惟著「身體中的身體」。感受、心意和法相也是一樣。因為擔心時間不夠，我就不再詳述，讓我們留待日後。

　　從叢林法義的觀點來說，四個參學的架構全部呈現在我們自己的身體和心意上。不過，這並不是說它們的外在方面就不相關。當你在參學的架構上努力，直到你能夠在法相的觀察思惟層次裡，把它們全部聯結起來，你才會清楚地看到這一點。心意不會覺得被迫去追尋任何外在的事物來幫助修習，僅只是專門地觀察思惟著身體和心意，運用著身體和心意所完全具備的四個參學的架構，就足以對治它自己的問題了。

　　在開始的層次上，內在和外在的每一件事都是相關的，因為心意的執著讓它們相關。但是當你漸漸到達「放下」的階段，那些種種的因緣將會失去它們的關連。即使是身體、感受、心意和法相，它們是參學架構的必要名詞，也必須放下，它們不應被執著或生成心裡的重擔。當你的觀察思惟完全地達到「法無我」(法相不是我)的程度時，它們都必須要被放下。而後，一旦心意已經超越積蘊而能駕御它時，你可以轉回來再觀察思惟並聯結它們，作為當下心意的法樂。　　禪思者，在參學架構的修習中，如果他們是堅定而不畏縮的，一定會看到許多不尋常和令人驚訝的事情，時時在他們的心意裡生起。當收穫成果——法義層次上，相應於適當開發的因緣——的時候來臨，成果必然會由預流果(中譯註：須陀洹果)、一來果(中譯註：斯陀含果)、不還果(中譯註：阿那含果)、阿羅漢果，一個階段接著一個階段地顯現，不必有所懷疑。

　　【四念處與四聖諦】

　　由此可知，不論我們觀察思惟四個參學的架構或是四聖諦，它們都是為了解脫痛苦和煩惱的同一條道路。即使可能有些差異，也只不過是在名稱上而已。從它們的基本要義上來看，它們是相同如一的。那些努力於四個參學架構的人和那些努力於四聖諦的人，正在執行著同一部門的工作。因為痛苦(中譯註：苦)，它的緣起(中譯註：苦集)，它的消散(中譯註：苦滅)，和它的消散之道(中譯註：苦滅道跡)，就像身體、感受、心意和法相，在真理的層次上是一樣的——就像不同的人們在同一個工廠內做不同的工作一樣，從他們的勞力所產生的利益都歸於同一個工廠。

　　摘要略述，從努力於參學架構和聖諦，一步一步所產生的最後成果：剛開始時，身體、感受、心意和法相是呈粗糙狀態，痛苦、它的緣起、它的消散和它的消散之道也呈粗糙狀態，因為修習也是在粗糙的狀態之下，往復地刨平和磨光，渾然不覺法義的輕重、深淺、寬窄；也絲毫不曉得修習上的是非、善惡，因為這些是我們以前所從未做過的。從我們的祖先到父母和其它親戚，沒有人曾經告訴我們——參學的架構和聖諦是像什麼樣子﹖應該怎樣去實踐才能得到如此這般的成果——因為他們本身也不知道。更糟糕的是，他們把這些無上的參學架構和聖諦，一再地拋棄於地下、水下和火裡。我們只是他們的孩子、孫子和曾孫，我們怎能自誇瞭解並且全都知道這些事呢﹖我們實在必須承認自己的無知。即使，真的，參學的架構和聖諦從一開始就是無上的法義，當它們到了我們這裡，它們就必須從粗糙的法義開始，因為我們自己就是處於粗糙狀態的人們。甚至我們的修習也是在粗糙狀態下的修習，但是當我們堅毅地修習，無所退卻；當我們對法義和修習的瞭解，一點一滴地，日復一日地，逐漸地呈現，而且慢慢地開始打成一片時，我們對佛陀的教導的信念持續地增強，更加根深柢固。以前神秘的事物逐漸地顯露出它們的真實面目來。

　　例如，四個參學的架構和四聖諦，雖然它們就跟我們在一起，我們卻渾然不覺，就像從未見過一般。我們聽著比丘們說法，卻幻想著遙遠的事物，比我們耳、目所及的範圍更遙遠。我們從未想到去參學這些攸關自己內在的教導——法義的集中點。當比丘們的說法結束時，結果可能如是：「我們沒有到達法義的能力，因為它們太深奧而且太微妙了，法義解說了，而我們聽眾卻處於相反一邊的世界。」我們全部——老師們和聽眾們都一樣，從未想到，我們是在四個參學架構和四聖諦的同一個世界裡，那些所解說的事情，完全都是我們自己的事，沒有絲毫的偏差。諸如此類的誤解都會發生在我們每個人身上。

　　但是當真相——例如四個參學架構——在我們的修習過程中，開始顯露它自己的時候，這些教導逐步地成為心意的藍圖。我們看到身體、感受、心意、和法相，它們就像一張畫上標幟和符號的地圖，告訴我們前進的道路，以便得到痛苦和煩惱的解脫。參學的架構和聖諦，內在的和外在的，成為全方位為心意顯示前進路線的標幟和符號，它們似乎在說：「快點，跟隨著這些箭頭，它們顯示著安全之道，敵人正在這附近瘋狂地搜尋著你，到處埋伏等待著你。不要鬆懈地認為這裡的每個地方都是安全的，你只有趕快穿過這個叢林，才會到達安全的地方。」我們在修習上的堅毅於是增強，伴隨著念住和辨識智，我們學會以參學的架構和聖諦做為我們的砥礪和道路。過去我們所不穩定地、不平順地觀察思惟的身體、感受、心意和法相，現在成為共同層次的法義，全部都可予觀察思惟，以便整合和統攝於純法相的觀察思惟層次之下。

　　當心意把法相的觀察思惟做為本身的參學架構，直到它熟練而且完全地相信它自己時，法相(法義)的觀察思惟轉向專門地處理心意的事務。在這個階段，你可以說法義成為心意，或心意成為法義。一旦心意已經純淨地進入法相的思惟，外在的因緣——色相、聲音、氣味、味道、碰觸和觀念，伴隨著視覺、聽覺、嗅覺、味覺、感受和思想，過去就像一座堅硬的岩石山，障礙著心意以致於找不到出路——凋萎而從想像中消失。身體(色)、受、想、行、識，就像浮雲遮蔽著心意，現在一點一滴地從它的輪廓——傳統實體的臆測——中，被念住、辨識智、信心和堅毅的強風吹散了，直到它們消褪得幾乎無影無蹤。剩下來的只是從心裡生起的空幻的煙霧：這是尚未被摧毀的法相層次，但是它無法再公然展示自我了，因為強壯的念住和辨識智已經包圍了它，並且全程不斷地偵察著去摧毀它。最後這個層次的法相——心意的無明——徹底地被念住和辨識智所摧毀，運用的乃是法無我——法相非我——和所有法相都不值得執著的真理。有情、人、我或其它的觀念，當他們不再有任何傳統的臆測可作為庇護所了，現在就必須自行飄散了。

　　當念住和辨識智已經對參學的架構完成其任務的時刻，一種特別而令人訝異的自然本性全面洋溢著。所有的問題都解決了，沒有任何機會再繼續下去了，因為積蘊和心意之間的因果都已經到了全面的和永久的停息。即使它們仍然住在一起，也不再像過去那樣互相爭論了。各別與其實相一致解脫了。所謂『事物的如實知見』——就叢林法義的理解來說，意指在積蘊與心意之間，世間與法義之間，內在與外在之間，都沒有疑惑了。心意和任何地方的事物都不再像過去那樣是敵人了，而心意現在能夠善加處理所有的事物了。

　　我要求你們全部，身為比丘和禪思者，注意聽以便直入心意，並努力奮鬥直到你的修習也直入心意為止。對那些專心作意的人而言，所有的這些法義就像心裡無限價值的財富，沒有什麼可以分開它們的。就像佛陀，這些努力成就了一項光榮的勝利——一種世間無與倫比的勝利——也就是勝過自己的努力，如巴利聖典所言：

　　可貴的是勝過自己。

　　到目前為止，似乎解釋得很充分了，所以現在，在這次談話結束的時候，我請求三寶的力量庇護你們每一個人，讓你們身心安和，讓你們在戒、定、慧上有所進步，直到你們能夠克服所有通往安全與寧靜之境(亦即涅盤)的障礙為止。

出入息觀修持法要

「出入息觀」(又稱安那般那念)的修持，全程完全在呼吸上修行，不用作任何變更及移動，從始至終運行呼吸一直達到涅盤境界為止，是最方便不過的一種修法，不必依靠外物，如遍處輪與屍體之類，再者其法溫柔，不激烈，不緊張，不可怕。不如「不淨觀」一般的難為。所以沒有害處，絕對不會傷及身體。問題只在能夠修行與否﹖如果不能修行便不能修行，傷害絕沒有。如果有人說修持出入息觀會引起發狂，那是無稽之談，說這話的人也許誤認旁門別教的出入息觀，以為是本佛教的出入息觀，那並不是佛世尊宣說而記載於巴利聖典上的真正佛法，如本書所根據講解的一般。本門出入息觀絕對無害，如果修行的人真的發狂的話，那個人必定先有狂病，而動用心神時牴觸神經發作。另一個原因便是其人修行的目的並不在斷滅煩惱，而只妄求神通法力，希圖財利，這是會引起狂病的。

　　所以發狂的原因有二：一乃居心不正，違反修行定止正法，妄修旁門「利慾邪法」，導致邪魔附體；一乃其人已經有狂病在先，習法時動用「心神」而引起狂病發作。

　　至於普通的人【注一】修行真正佛門出入息觀，是不會發生狂病的。這是習法的人所必須知道的一般情形。

　　現在，再來研究出入息觀十六階的內容，本佛門出入息觀一定要有十六階，無論載在那一部經典都是一樣，也許有其它不同方式的出入息觀，但那並不是佛世尊所傳，是屬於旁門別教的，真正出於巴利聖典的出入息一定有十六階。學者必須知道這十六階的內容，究竟修的是什麼﹖第一段最初四階是修心使達到禪定，在這四階上學習調節呼吸，平衡氣息，結果進入禪定，這是第一段初四階的概況。接下第二段四階，是觀察由禪定而生的「喜樂」感受，使其知道這些都是思想的來源，促使心情蕩動不安，而明白什麼在支配著心，其有四階，即第五階至第八階，成為一段。至於第三段乃觀察心的變化，而試行御心達到種種所需的意境，也有四階為一段，即第九階至第十二階。到了最末的第四段，乃觀無常，屬於慧而不止於定，要用智慧觀察無常，直至心生厭念，離貪慾，結果得到解脫。這是最後一段的概況。至於詳細內容解釋如下：

　　第一段：身觀念處

　　第一段調節呼吸亦即調節身體，使心平定，稱為「身行定止」而達到「三摩地」(禪定)。因身行定止而達到禪定，便立刻得到安樂之果，但是暫時性的，其課程分階如下：

　　一、認識長呼吸為一階。二、認識短呼吸為一階。三、認識呼吸支配身體為一階。四、調節呼吸使其逐漸平息，而結果達到禪定為一階。必須根據這四階要點學習修行，一直達到閉眼即得的地步。即第一階要學習觀察長呼吸每一角度的一切詳情，如什麼是長呼吸﹖發生時有什麼感覺﹖對身體有什麼影響﹖等等。這是第一階應學的課程。

　　第二階同樣的觀察短呼吸的一切詳情，在運氣、感覺及對身體的影響等方面，與長呼吸作一番比較。兩種呼吸反覆運行，互相比較，結果便會洞識呼吸，明瞭呼吸，知道呼吸的因，知道呼吸的果，知道呼吸的影響力，必須如此認識呼吸。因為眼前我們對呼吸認識還不夠，所以應該和它打交道，與它混熟。第一階便是和長呼吸混熟，第二階也和短呼吸混熟。

　　及至第三階，便觀察這兩種呼吸對身體的關係，稱為「身行」即身體的支配者，與身體有連帶關係。如果呼吸粗急，身體也跟著粗急即侷促不安；如果呼吸溫柔，身體也跟著溫柔，即寂靜安定。呼吸長是正常的表現，故長呼吸能助身體進入正常；呼吸短是不正常的表現，當身體不正常如發怒、疲勞、心情衝動時，呼吸便跟著短促，反之呼吸短促不正常，身體也跟著不正常，知道這些呼吸一直支配著身體的秘密，為第三階應學課程。巴利聖典稱為「知道一切身」，便是知道呼吸支配身體的一切情形與原理。肉體稱為身，呼吸也稱為身，兩者不能分開，必須知道兩種身的一切，才可稱為「知道一切身」。而且每一種身中又分出種種相，必須每一項都詳觀明察，直到明白開悟這兩種身同屬一體的真諦。在每一呼每一吸上運行觀察，完成第三階課程。

　　至此便可繼續修持第四階禪定。第四階之所謂「身行定止」，便是調節呼吸使其逐漸逐漸的平息，在每一呼每一吸上用功修行，呼吸逐漸平息，身體也跟著逐漸靜定，心因此而達到禪定。

　　這一階藏有秘訣比別階殊異。第四階修行方法也可稱為秘訣或善巧，亦即現代之所謂技術，乃用技巧而使呼吸逐漸逐漸地平息。

　　其法便是在開始運行長短呼吸時，對它慎密地監視，好像在跟隨著它走一樣，知覺一直緊跟著氣息上下奔走不離。設定兩個距點，上方在於鼻端，下方在於肚臍，這只是假定而已。我們吸氣進時氣息從鼻端進入一直達到肚臍，以此為終點別處不管，呼氣出時氣息又從肚臍開始走出鼻端，以氣息上下奔走摩擦所得的感覺作為追蹤的目標。這樣便可得到兩點知識，即吸氣以何處為起點何處為終點，呼氣又以何處為起點何處為終點。這樣坐觀一段時間，好像追走一樣。

　　氣息走進時知覺也跟著從鼻端走到肚臍，氣息走出時知覺也跟著從肚臍走到鼻端，假定有一條空管從鼻端通到肚臍，氣息在這條空管裡來回奔走，知覺也緊跟著氣息來回奔走，這樣設想就不會感到睏倦。

　　開始學習的人大都會用力呼吸，起初發出「嘶！嘶！」的聲音，及後聲音慢慢減低，最後只剩絲微鼻聲而已，在旁的人可以聽到，其息如何均勻。這可以辨別工夫之深淺，凡屬行家都會這樣。這叫作「跟走」，即知覺觀注著氣息一呼一吸的來回奔走，好像緊跟著隨走一般。如果能修到知覺緊跟著氣息不放，堅定不移，不會走失，便算是完成了「跟走」的一步。

　　接下來一步叫作「守觀」，即知覺不再跟著氣息上下奔走了，只堅守在一個適當的地點觀望。這個適當的地點就是鼻端或鼻門，知覺在鼻門守觀，氣息走進鼻門時便立刻知道，但並不跟著走，坐著觀望而已。氣息由肚臍走出鼻門時，也同樣守在鼻門觀望，不跟著走。如此知覺也不會走失，只要守觀得定。不過有一段時間必須注意，便是在氣息走進鼻門到終點而還沒有呼出之前，有一個停頓時間必須提高警惕，以防知覺走失，呼氣時也一樣。不過在「跟走」的一步鍛煉得好便無問題。如果第一步鍛煉不好，下一步也跟著不好。所以最要關鍵在於每一階每一段都要循次熟練，不可馬虎，才能獲得良好功果。這是學者所極需知道的。現在已經停止跟走，只在鼻門守觀，應如守門人嚴坐執行職守一般，瞪眼觀察出入門戶的人，瞬眼不離。氣息運行時，粗也知其粗，細也知其細，進也知其進，出也知其出，這便是守觀。

　　第一步「跟走」。
　　第二步「守觀」。
　　如此分步已夠。如果要再詳細的分析也可以。不過不需要。

　　守觀的一步練習純熟了，便可繼續修持觀照相境。以內眼觀視鼻端。不過以前觀察的是氣息，現在心已經堅定了，在鼻端逐漸浮現出相境，代替氣息的存在。但這相境只是幻相而已，有的如珠球，有的如日月，只要能夠凝構容易觀察，什麼相體【注二】都可以。而且這些相境隨人而異，有如閉著眼睛時所見到的光影一般，有種種的形色，有的好像一粒日光下的露珠，有的好像一面光網，有的好像一片白雲，有的好像一輪月亮，不一而足。這些都是心造的幻境，並不是實體，作用在於訓練心的定力。如果修到了這個階段，表示氣息已經十分柔微，身體也更加定靜。試從頭作一番比較，當我們修「跟走」一步，知覺跟著氣息走，心已經定靜了一個程度，再修「守觀」的一步，知覺集中在一點，心身更加定止高一級，現在能夠凝構相境，那便愈更定止了。這就是秘訣或技巧，引導心逐步逐步的定止，而達到了「取相」【注三】的階段。

　　接下去便是運心變化相境，達到隨心現化的地步，稱為「似相」【注四】。

　　及後再運心變化所得相境，使它作種種需要的形體，這也叫「似相」。

　　御心達到「似相」境界的方法，便是由內觀所見到的相體，在每一呼每一吸上逐步運心修練，其有四步課程。如果修完了這四步課程，便等於完成了御心、御身及御氣的工夫，原來調節呼吸其效果連及於身，身受調節其效果連及於心，心、身、氣同時齊被調節。所以到了這個階段，氣平息了，身也平息，心也平息了，一切都平息了。餘下的唯有修持禪定而已。

　　達到禪定的先決條件便是先要習熟「似相」，能變化相境操縱自如，然後攝念定觀在一個明晰的化相上，修到了這個地步，可說一切已經齊備，就此可以提覺禪支了，這就是說我們的心已經鍛煉到十分精純，達到能夠控制自如的程度，可以開始提觀地五種感覺，術語叫作「尋、伺、喜、樂、一境性」五禪支。這些名詞有的人能記得，有的人過目即忘，不能記得的也不要緊，只要知其義便算。

　　「尋」的解義是心觀注於所緣的感覺，如眼前心正在注視著所凝構相境上，相境是所緣，心繫於所緣便是「尋」。心滲透於所緣叫作伺。在同一時間，又會發生歡喜的感覺，有如作事成功時覺得十分滿意的情境一樣，隨人而異，有的喜在心頭，有的喜露於形色；這叫作「喜」。同時又因定靜而感覺到安樂，心曠神怡，這叫作「樂」。這時心集中在一處，堅定不移，不動不搖，這叫作「一境性」。

　　觀見「尋、伺、喜、樂、一境性」五種感覺，一齊而生，表示心已經定止，達到初禪或第一禪的境界，心繫於所緣也知道，心滲透於所緣也知道，喜也知道、樂也知道，心集中於一境也知道，五種禪支完全感覺到，這便是第一禪地的特徵。在每一呼每一吸之間觀察修持，這一階最難修，因為太過精微，如果有雜事紛擾便修不成；但也不一定，關鍵在於修持的人耐性如何，有忍耐力的不妨埋頭苦修，便是在家也好，只要有空便可找比較安靜的地方修練。有私室的人更妙，不過太嘈雜的地方便不適合，因為這種修持適合於山林幽靜的地方，故最好有特設的靜室或園林為標準。如果達到這個初禪境界，便等於完成了「身行定止」階段，亦即平息呼吸的最後目標。

　　達到初禪時，會感覺到又喜又樂，一心集中在所緣，並透澈了知，這裡必須分別清楚，心攀於所緣是一件事，心透澈了知所緣是另一件事，修行達到成功了便感覺到喜慰與快樂，心神完全集中在所行的事業上，這便是尋、伺、喜、樂、一境性，五種禪分的解義，學者必須知曉，第四階課程到此為止，由修行身行定止而進入初禪的境地得到了正定。

　　【第一段複習提要】 　　再從頭複習一次，第一階觀察長呼吸，直到與其混熟，洞識長呼吸的一切情形。

　　第二階觀察短呼吸，作同樣的修法。

　　第三階觀察呼吸支配身體的關係，同粗同細，同動同靜，知道這兩種身乃屬一體的原理。

　　第四階調節呼吸使其逐漸平息，以跟走、守觀、取相、似相的技巧引心達到初禪境地，觀覺禪分而得到正定。這便是第一段「身觀念處」的課程，共有四階。有什麼疑問，不妨試行探討。

　　若要繼續修持第二禪、第三禪，乃至第四禪，並不困難，乃枝節問題，只要循次減低禪支份量，便可如願以償，用不著累述。第一段「身觀念處」到此為止。

　　為什麼要稱為「身觀念處」呢﹖因為呼吸氣息與肉身同體，肉體稱為身，氣息也稱為身，兩者有不能分開的關係，現在我們已經平定了氣息，身體也跟著平定，知覺便十分圓滿，第一段也就此圓滿。

　　第二段：受觀念處

　　現在繼續修持第二段，稱為「受觀念處」，這一段也分四階，完全與「受」(感覺)搞在一起。

　　「受」從何而來﹖這裡的「受」便是指禪定裡的喜、樂感受而言，大家諒必記得，當我們修習「身行定止」的氣功而達到初禪地時，發生尋、伺、喜、樂、一境性，五種感受，便是以其中喜、樂兩種感受作本段修持的基礎，到了這第二段，什麼都不管，只要在喜、樂的感受上著手，在每一呼每一吸上觀察「喜」發生的情形，熟識其面目，有如上段洞識呼吸的一切一樣，知道什麼叫作「喜」﹖其狀態如何﹖為什麼會發生，有什麼威力﹖這便是第五階的課程。乃全部的第五階，亦即第二段的第一階，以下皆以全部階數稱。

　　第五階觀察「喜」純熟了，便移觀第六階的「樂」受。喜受性粗，樂受性柔。必須分別清楚，喜與樂並不相同，當我們作事成功時，會歡喜得肉跳，有時更會高呼踴躍，表現出各種激烈的舉動，這便是「喜」。

　　到了第六階，極喜之後必生安樂。

　　必須拋開喜念，以便露出樂念，易於分別觀察。樂念比較溫柔定靜，更加舒適，心曠神怡。這一階便是觀察這種樂受，在每一呼每一吸之間詳細觀察，直至純熟洞識，知道什麼叫作樂，其狀態如何﹖因何而生﹖有何結果﹖有什麼威力﹖正如我們洞識長短呼吸一樣，洞識了第五階的「喜」和第六階的「樂」。

　　現在再繼續修第七階「心行」，「心行」即心的支配者，亦即「喜」與「樂」，這兩種感覺稱為「受」。「受」乃心的支配者，驅使心作種種的妄想，想要這樣，想要那樣；樂受發生時，便生愛念，想要佔有，結果造成煩惱與痛苦。

　　我們便是觀察這種「受」支配心的情形。受即是心行，是心的真正支配者。

　　樂受有樂受支配心的一種方式；苦受有苦受支配心的另一種方式。總之凡名為受，都是心的支配者。

　　在這第七階上，唯一觀受支配心的情境，喜與樂對心的一切感應都要完全透視，在每一呼每一吸之間修行觀察，以備作第八階抑制心行的力量。

　　第八階亦即第二段最末的一階，控制心行以達定止。其法在於消退心行的力量，不令其自行支配於心，如樂受發生時，引起煩惱與執著，我們便控制其支配心的力量，思維樂乃屬無常，虛偽欺詐，不執著於它，樂念便會自然而退。蓋心的本性不喜歡虛偽欺詐，如果不思惟觀察，便易受騙，但若明白那是煩惱與痛苦的禍源，不受其支配，心行力量便會消退。故知道思想乃煩惱的真諦，其結果使我們能夠控制心行執著的力量。聖典曰「於出入息間學習抑止 (息止 )心行」。這便是第八階課程，到此為止，現在已經完成了第二段受觀念處的修持，共有四階，連前合共八階，亦即修完了兩段。

　　第三段：心觀念處

　　第三段稱為「心觀念處」，直接修行御心。從第九階開始至第十二階，共有四階；第三段的第一階，亦即全部的第九階，以下作第九階稱。

　　第九階在每一呼吸之間觀察心的現狀：眼前心正處在什麼情形﹖是喜還是樂﹖有貪還是不貪﹖紛亂還是靜定﹖污穢還是清淨﹖等等不一而足。我們都要完全觀透，是非善惡好壞完全知道。如此坐觀明察，便是第九階修行的課程。直至了然純熟，便可移上第十階。

　　「呵！現在我要控制你了！」第十階便是控制心使其生極喜。處在喜悅的情境中。聖典曰「於出入息間學習心生極喜」必須學習到控制自如，在每一呼每一吸之間全心都沈浸在極喜的感覺中。這一階也許比較難修，但鍛煉純熟了心便被降伏，受我們控制。這是第十階課程，御心生極喜。

　　第十一階控制心使靜定。心由極喜轉為靜定，不再喜樂了。聖典曰「於出入息間學習心靜定。」必須學習到想喜即喜，想定即定的地步，不用依靠禪定，在每一呼每一吸之間御心停定，控制成功了，便算是完成了這一階。

　　接下第十二階令心解脫，聖典曰「於出入息間學習心解脫。」即令心清淨，了無一物，解放一切雜念。也可說解放心脫出雜念。

　　有什麼染著於心，便把它解除去，或者將心拔出染著，兩種說法都行得通。在每一呼每一吸之間解放心脫離染著，便是第十二階課程。亦即第三段最末一階，這裡稱為第十二階。

　　再複習第三段課程：第九階觀心各種形態。第十階御心令其生極喜，第十一階御心令其定止。第十二階御心令其解脫，這一段稱為「心觀念處」，看出了嗎﹖知覺一直控制著心，故有心觀念處之稱，第三段到此為止。

　　第四段：法觀念處

　　第四段「法觀念處」，乃觀察法的演變，共有四階，本段的第一階，亦即全部的第十三階，包括第十三階至第十六階，成為一段。

　　第十三階聖典曰「於出入息間學習觀無常」，必須在每一呼每一吸之間觀察諸行無常，直至透澈了悟為止。

　　要從什麼地方觀無常呢﹖本修法不於外境，不於外人，不於外物觀無常，唯於修者本身觀無常，詳細觀察自身內所有的一切，即從呼吸觀起，長呼吸無常，短呼吸也無常，身行也無常，身行定止與心行定止都無常，禪定也無常，尋也無常，伺也無常，喜也無常，樂也無常，一境性也無常，凡屬身體的一切都無常。

　　再觀第二段的喜也無常、樂也無常，喜與樂支配身的情境也無常，就是心行定止了也能變化，同樣的無常。又再觀第三段心的各種形態都無常，心生極喜也無常，心安泰也無常，心解脫也無常。用不著觀別的，只要觀察我們正在練習的每一階課程，都充滿著無常的境相。

　　禪定也無常，那真是可笑！當我們修持達到禪定境界了，但回頭一觀，呀！前後左右都屬無常。所以用不著外觀，只要內觀便得。這便是第十三階的課程，叫作無常觀。

　　這一階是全部最緊要的一階，能不能脫身完全在這一階上，如果不見無常便得不到道果；無常觀越濃厚道果越深，無常觀越詳細道果越明顯，為第十四階修持離貪的先決條件。

　　「離貪觀」即觀見脫離貪著慾念。如色染之消退，慾念層次之脫離。由觀見無常而脫離執著，這一階便是坐著觀察脫離執著的情形，故稱為「離貪觀」。在每一呼每一吸之間明顯的觀見貪慾消退，這便是第十四階的課程，觀見脫離貪慾。第十四階脫離貪慾之果，乃得自第十三階觀見無常之因。故第十三階修持火候如何精純，第十四階的道果也跟著同樣的深厚。亦即是說：觀見無常的程度如何，離貪的程度也跟著那樣。這裡「離貪」的解義，離即是漸次消滅，貪即慾念，「離貪」就是漸次消滅煩惱慾念，漸次消滅執著，漸次消滅痛苦。

　　接下來第十五階「滅盡觀」，觀見煩惱與痛苦消滅殆盡。貪慾消滅，煩惱與痛苦便跟著消滅殆盡。在每一呼每一吸之間觀見慾望盡滅，稱為「滅盡觀」。

　　其實修完第十五階便夠了，已經達到最後的道果。在第十四階與第十五階之間，由離而滅，離便是道，滅便是果。

　　但還有第十六階在後，用以觀察修行的成功，稱為「捨棄觀」，在每一呼每一吸之間觀見捨棄的情境。

　　其情形正如已經斷絕完盡了，斷絕完盡了一切煩惱與痛苦，完全捨棄了。第十六階課程到此為止。

　　無常也好，離貪也好，滅盡也好，捨棄也好，都稱為法，在這一段上觀察四種法的演變，故稱「法觀念處」，是最末的一段。修完了這一段便告功德圓滿，因為煩惱已經滅盡了，痛苦也熄滅了。本梵行因此也告終結了。

　　再從頭回觀一下：

　　第一段有四階，完全處理呼吸與身體互相支配的關係，稱為「身觀念處」。

　　第二段觀察喜受與樂受的生滅，稱為「受觀念處」(也有四階)
　　第三段觀心與御心作種種變化，稱為「心觀念處」(也分四階)。

　　第四段觀無常、離貪、滅盡、捨棄四種法的演變，稱為「法觀念處」 (共有四階)。

　　合共四段，稱為「四念處」。如果四念處修持圓滿，便能得到滅苦之果，同時「七覺支」也隨著圓滿。即在修持「四念處」時，「七覺支」跟著發生，「四念處」修持圓滿了，「七覺支」便跟著圓滿，有「念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨」七種覺支全備，故佛世尊曰「修四念處圓滿，七覺支也圓滿。七覺支圓滿，一切智與解脫也圓滿。」智慧圓滿便能滅盡煩惱，煩惱滅了便能解脫痛苦，痛苦解脫了一切便完結。所以修持十六階出入息觀，等於修持「四念處」與「七覺支」一樣，結果皆能得到一切智與解脫。

　　看見了嗎﹖這是多麼的微妙與精細，恐怕有的人見了要退避三舍。起初也許興高釆烈，但見了內容便不敢嘗試。不過有興趣的不妨一試，逐階逐層的慢慢修練，一直修完十六階為止，功德無量。這便是正法「出入息觀」十六階全套內容，依經講解以供學者研究。

　　一九八二年夏安居譯於泰國萱木林寺
　　哲智明陀比丘

　　【編譯者注】

　　一：普通人修習入出息觀，有可能出問題。根據瑜伽師地論所說，由於呼吸太急、太緩或勉強用力呼吸，都可能會令身、心不平衡，使關節生諸疾病或令心生諸散亂，或極重憂惱逼切。所以還是要先具足正見、淨戒及呼吸的技巧才好。

　　二、三、四：有關「取相」、「似相」建議參照本書「解脫心」和「正道足跡」中的開示，避免被幻相迷惑。

身觀念處的十項功德

錄自巴利中部119經

德文原編：Nanatiloka mahathera(德籍)
當已修習了身觀念處，並且經常練習，甚至把它養成後天的習性，以它為基地，堅固的建立起來，並且令它增長至圓滿。那麼，就會擁有修習身觀念處的十項功德：

　　(一)他有能力控制愉快與不愉快的情緒，不為不愉快的情緒所制服。當不愉快的情緒一生起，他即能立刻調服它。

　　(二)他戰勝那令人心悸的恐懼和怖畏感，不為那令人心悸的恐懼和怖畏感所制服。當那令人心悸的恐懼和怖畏感一生起，他即能立刻征服它。

　　(三)他能忍耐寒與熱、饑與渴，以及虻、蚊、風、炎、爬行蟲類之觸。若有任何惡毒的中傷和譭謗，以及身體的疼痛；雖然，它們皆是刺骨、尖銳、酸苦，不但不舒適，而且難受，乃至是危害生命的，他都能很有耐心地去忍受著它們。

　　(四)他輕易地即能隨心所欲的享受那淨化人心的四禪定。在此，他就住得很快樂了。

　　(五)他練習種種神變。所謂：以一變多，以多變一；顯身，隱身；穿壁，穿牆，穿山，如在空中行動，沒有障礙；在地裡出沒如在水中行動，沒有障礙；涉水如走在地上而不沉沒；盤腿在空中來去如展翅飛翔的鳥；有大神力有大威力能以手捫日月；以身所能到達的乃至梵天世界。

　　(六)他以清淨超人的天耳界，聽到或遠或近，天與人的聲音。

　　(七)他以己心，悉知其它有情及輩份之心：
　　有貪心，他知有貪心；離貪心，他知離貪心。
　　有瞋心，他知有瞋心；離瞋心，他知離瞋心。
　　有癡心，他知有癡心；離癡心，他知離癡心。
　　收攝心，他知收攝心；放逸心，他知放逸心。
　　廣大心，他知廣大心；不廣大心，他知不廣大心。
　　增上心，他知增上心；停滯心，他知停滯心。
　　禪定心，他知禪定心；散亂心，他知散亂心。
　　解脫心，他知解脫心；繫縛心，他知繫縛心。

　　(八)他隨念到許多生的宿命。所謂：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十萬生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。『我曾經有這樣的名，這樣的姓，這樣的種族，吃這樣的食物，受這樣的苦樂，有這樣長的壽命。我從那邊死後，再出生在某處。那時我有這樣的名，這樣的姓，這樣的種族，吃這樣的食物，受這樣的苦樂，有這樣長的壽命。我從那邊死後，再出生在這裡。』他如此隨念到許多生宿命的情況與細節。

　　(九)他以超人的清淨天眼，見到諸有情在生死。他知道諸有情是隨業而生得貴賤，美醜，幸福與不幸福。即所謂：『諸位賢者，這些有情，具備了身口意的惡行，誹謗諸聖賢，懷諸邪見，行邪見業。他們命終死後，生於苦界、惡趣、苦途或地獄。』『諸位賢者，然而這些有情，卻具備了身口意的善行。不謗諸聖賢，懷諸正見，行正見業。他們命終死後，生於善趣、天界。』他如此以超人的清淨天眼，見到諸有情在死在生。他知道諸有情是隨業而生得貴賤、美醜、幸福與不幸福。

　　(十)他諸漏已盡，親自見法，緣自覺知，證得那無漏心慧解脫，並且住在那無漏心慧解脫。
 

修習四念處的譬喻

原始聖典中相關譬喻的編譯

梵文漢譯雜阿含經：劉宋 求那跋陀羅 譯
小鳥羅婆(六一七)

　　我聽說是這樣：有一陣子，佛陀住在捨衛國的只樹給孤獨園裡。那時，世尊告訴比丘們說：「從前有一隻名叫羅婆的小鳥，被老鷹抓住而飛騰到空中，在空中叫喚著：「我自己不夠警覺，忽然遭到這個災難。我擅自離開了有父母保護的(根本)境界，而遊蕩到別的地方，才會遭到這個災難，弄得現在被別人困住了，不得自在！」老鷹告訴羅婆：「你所謂自在的境界在那裡呢？」羅婆回答說：「我在田壟耕地中，自有境界可以避免各種災難，也就是我家父母所保護的安穩境界。」老鷹對羅婆起了傲慢心，說道：「就放你回到田壟耕地去，看看你能不能脫身好了！」於是羅婆就得以脫離鷹爪，回到田壟間的大石塊底下，安然停住，然後在石塊上作勢要跟老鷹搏鬥。老鷹大怒：「這小鳥竟敢跟我搏鬥！」氣極敗壞地迅速飛沖直下。於是羅婆就躲到石塊底下去，老鷹來勢洶洶就衝到堅硬的石塊上去了，粉身碎骨而死。那時，羅婆深藏在石塊底下，仰起頭來說道：

　「老鷹用強力，羅婆依靠自己的境界；
　　乘兇猛威力，導致粉身碎骨的災禍。
　　我通達事理，依著自己安穩的境界，
　　降伏了怨家，欣見自己能力而歡喜。
　　凶暴又愚笨，縱使有百千龍象之力，
　　比起智慧來，不如我的十六分之一，
　　看我殊勝智，摧毀消滅了大鳥蒼鷹。」

　　就像這樣，比丘們！就像那只被老鷹抓住的小鳥一般愚癡，自己離開了如有父母保護的(根本)境界，遊蕩到別的地方，導致這災患。比丘們，你們也要這樣注意著，對於自己本份境界內的所作所為，都應該善加持守，遠離其它境界，應當如是學習。比丘們！所謂「他處」——其它境界者，就是五欲的境界。眼睛看到可愛、適意、想念的美色，就生起貪慾染著之心；耳朵聽到妙音；鼻子嗅到芳香；舌頭嘗到美味；身體碰到可愛、舒適、想念的接觸，就生起貪慾染著之心。這就是比丘遊蕩到其它地方，其它境界去了。所謂比丘自處於父母(根本)境界者，也就是指住於四念處。那四念處呢？就是身身觀念處；受……，心……；法法觀念處。所以，比丘們！應當在自己本份內的根本境界遊行，遠離其它的地方和境界，應當這樣修習。

　　佛陀說法結束了，比丘們聽了佛陀所說的，都歡喜奉行。
　　愚癡猿猴(六二○)

　　我聽說是這樣：有一陣子，佛陀住在王捨城的迦蘭陀竹園裡。那時，世尊告訴比丘們說：「大雪山中，寒冰嶮峻的地方，連猿猴都沒有，更不會有人了！有些深山上，雖有猿猴卻沒有人類。也有一些山上，人、獸共同居住在其中。在猿猴活動的地方，獵人就把黏膠塗抹在草地之上。聰明的猴子就遠遠地避開它。愚癡的猴子，不知道要遠離避開，用手稍微一碰就被黏住了；又用兩隻手想要解開它，反而都被黏住了；改用雙腳來解開它，又被黏住了；於是用嘴巴去咬草葉，又被黏住了；五個部位都被黏住了，身體捲成一團倒臥在地。獵人來了，就用木棍穿過去，把牠扛走了。」

　　「比丘們！應該要知道，愚癡的猿猴，離開了自己的境界——如有父母保護的居處，遊蕩於其它境界，才會導致這樣的苦惱。就像這樣子，比丘們！愚癡的凡夫比丘，住在村落邊，早上穿衣持缽，走進村落去乞食。不善加守護自身，不收攝根門，眼睛看到美色就生出染著，耳朵聽到妙音，鼻子嗅到芳香，舌頭嘗到美味，身體碰到柔觸，都會生起染著之心。愚癡比丘的內根外境(1.眼、色 2.耳、聲 3.鼻、香 4.舌、味 5.身、觸)都被五條鋼索牢牢地綁著，隨順著魔王的慾望。」

　　「所以，比丘們應當要這樣修習：對於自己本份內的所作所為，要依著如有父母保護的(根本)境界而住，不要遊蕩到其它的地方，其它境界去了。比丘們！什麼叫做比丘本份內的所作所為和根本境界呢？那就是四念處：身身觀念處；受……，心……；法法觀念處」。

　　佛陀說法結束了，比丘們聽了佛陀所說的，都歡喜奉行。
　　美女與油缽(六二三)

　　我聽說是這樣：有一陣子，佛陀住在波羅奈仙人住處的鹿野苑中，那時，世尊告訴比丘們說：「世間所謂的美色，其美貌者能讓許多人聚集來觀看嗎？」比丘回答說：「是的，世尊。」佛陀告訴比丘：「若有世間所謂的美色，其美貌者在某個地方表演各種唱歌跳舞的歡樂節目，而且有大眾雲集在一起。如果有這麼一個男人，不呆、不笨、喜歡快樂、討厭痛苦、愛惜生命、害怕死亡。有人告訴他說：『某某人，你必須端著這個裝滿油的銅缽，從世間美女身邊的大眾群中通過。我會派一個劊子手，拔刀跟隨在你後面，如果你不小心掉了一滴油下去，就會立刻殺掉你。』比丘們，那個人能夠不專注於油缽，不在意於劊子手，而敢分心去觀賞美女和大眾嗎？」比丘回答：「不能不專注，世尊。為什麼呢？因為那個人看到背後有個拔刀者隨行，隨時就會記著：「我如果掉落了一滴油，那個劊子手就會砍斷我的頭，只有專心一意，系念專注於油缽，從世間美女和大眾群中通過，不敢東張西望。」

　　「是的，比丘們！如有出家人、修行人，正身自重，專心一意，不顧聲、色，善於收攝一切心性，住於身觀念處。比丘們，這樣子身身觀念處，精勤方便，正智正念，調伏世間的貪慾和憂傷；受……；心……；法法觀念處，亦復如是。這就叫做比丘正身自重，專心一意，不顧聲、色，善攝心法，住於四念處。」

　　那時，世尊以偈語說：

　　「專心正念，護持油缽，自心隨時守護，未曾遊蕩到其它地方。其微妙殊勝，甚難超過，這是諸佛所教導的斷除煩惱的利劍，應當要專心一意，勤加守護，而不是像凡夫那樣放逸行事，這樣才能夠進入不放逸的教導中。」

　　佛陀說法結束了，比丘們聽了佛陀所說的都歡喜奉行。
　　調味與調心(六一六)

　　我聽說是這樣：有一陣子，佛陀住在捨衛國只樹給孤獨園裡。那時，佛陀告訴比丘們：「應當要注意自己身心的狀態，不要向外攀緣令心散亂。為什麼呢？如果那個比丘愚癡、缺乏辨識力、沒有善巧，不注意自己身心的狀態，而攀緣外在的境相，就會退墮，自然會生出種種障礙來。就好比是一個廚師，愚笨、不辨口味、缺乏烹飪的技巧，不會調和眾味來侍奉尊貴的主人一樣，酸、鹹、酢、淡不適合主人的心意，不能滿足主人的嗜好。酸、鹹、酢、淡的調理，不能親侍在主人左右，隨時伺候主人所需，聽其所欲，深得其心，反而自以為是地調和眾味以侍奉尊貴的主人。這麼一來，如果不適合主人的心意，他就會不高興，不高興就得不到賞賜，也就得不到主人的眷顧了。」

　　「愚癡的比丘就像這樣，缺乏辨識力，沒有善巧，對於身身觀念處，不能斷除主要的煩惱(中譯註：相應部為隨煩惱，即五蓋)，不能攝念在心，也得不到內心的寧靜安詳，得不到勝妙的正念正智，也得不到四種增上心法(中譯註：四禪定)，無法得到現前的安樂和從未得到的安穩涅盤。這就叫做比丘愚癡、缺乏辨識力、沒有善巧，不能攝念觀察身心的狀態而攀緣外在的境相，自然生出種種障礙來。」

　　「如果有個比丘很聰明、具辨識力、有善巧方便來注意自己的身心狀態，然後才觀察思惟外在的境相，那麼，日後他就不會退墮而生出障礙來。就好比是聰明、辨味靈敏的廚師，以優秀的烹飪技巧來供養尊貴的主人一般，他能夠調和眾味——酸、鹹、酢、淡，善於注意主人所喜好的口味，進而調和眾味以迎合其心意，遵照主人所要的口味，一次又一次地予以奉侍。主人高興了，必定會得到賞賜、眷顧、信任和器重。聰明的廚師就像這樣，善於注意主人的心意。比丘也應該像這樣，身身觀念處，斷除粗重的煩惱，善於攝念在心，內心寧靜安詳，正念正智，得到四種增上心法，現前住於安樂，得到從未有過的安穩涅盤。這就叫做比丘聰明、具辨識力、有善巧方便來注意自己的身心狀態，然後觀察思惟外在的境相，就不會退墮，不會生出障礙來，受……，心……法法觀念處，也是一樣。」

　　佛陀說法結束了，比丘們聽了佛陀所說的，都歡喜奉行。