高銘法師：佛陀說法的風格和語言技巧--度眾的智慧
來源：閩南佛學
佛教，能夠發展成為今天這樣一種世界性的宗教團體，究其原因，除了當時的社會歷史背景等外部條件外，就佛教內部而言，一方面與佛教的教義具有普遍的社會價值，能夠被人們廣泛認同和接受有關，另一方面與佛陀在世時的傳教方式和說法風格很有關係。過去，我們對佛陀所覺悟到的真理和教義研究得很多，而對佛陀說法的形式和技巧卻比較忽視。最近，本人在研究《大智度論》等經典時，發現佛陀具有非常高超的演講藝術，他所創立的學說之所以能在短時間內迅速傳播，並形成一個龐大的僧團，與他的說法風格和語言技巧是密不可分的。本文擬就這一問題略抒己見，掛一漏萬，懇請諸方長老和大善知識批評指正。
一、四悉檀原則
佛陀是宇宙人生的徹悟者。他所覺悟到的真理是甚深極甚深，難通達極難通達的諸法實相。據佛教的原始經典記載，佛陀是放棄了六年苦行之後在尼連禪河(Nairanjalllla)附近的畢缽羅樹(pipp—ala)下宴坐49日後，夜睹明星升空而開悟的。他成道以後的四個七日內，獨自享受著解脫之樂，深知自己所發現的真理是解除眾生痛苦，挽救世道人心的濟世良方。為了使自己的學說利益更多的眾生和服務於人類社會，便決定說法傳教。但是，他的第一次說法並未獲得成功。我們知道，佛陀初轉*輪是在鹿野苑(從，ga—dava)度五比丘。但據巴利藏《中阿含》第56羅摩經記載，佛陀在前往鹿野苑的途中，曾碰到一個叫郁婆伽(Upaka)的邪命外道問他從何師受學而使他滿面春風表情愉快。佛陀回答說，他無所師從，但已得解脫，已經漏盡，已經成道。這個邪命外道是懷疑論者，聽後說了一句“可能如此”，便搖搖頭從另一條路上走掉了。從經上所載的這個歷史事實我們可以看出，當時還有一些人對佛陀的新創學說不能接受。於是，佛陀在以後的說法過程中便十分注意自己的說法方式和技巧。其中，四悉檀說法原則便是他常用的方法之一。
悉檀，梵語Siddhanta，意為成就。共包括世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀，第一義悉檀四個方面的內容。意思是說，可以通過這四種方法引導眾生進入到涅槃佛道當中來。《大智度論》卷一緣起論中，對這四悉檀進行了具體解釋，把它作為佛陀說法的重要原則進行詳細介紹。
所謂世界悉檀，即因緣和合的緣起事相。是佛陀對世間法的分析和總結。佛陀說法，雖然以出世為目的和旨歸，但他對世間法亦非常精通和重視。用他自己的話來說，是“世間說有，我亦說有，世間說無，我也說無，隨順世間，分別顯示宣說一切”。①在他看來，“若不依俗諦，不得第一義”。②所以佛陀在世的時候，對國家的治理，財富的積累和消費，社會人際關係的協調都有自己獨到的看法。有些觀點，在今天還有重要的現實意義。
在巴利藏《佛本生經》和《法句經》覺音(Buddha ghasa)疏中，有佛陀研究開明政府的記載。他認為一個快樂的國家必須有一個公正的政府，杜絕壓榨、掠奪、虐待、迫害、苛捐雜稅，酷刑峻法等現象。而一個公正廉明的政府，則必須具備十個條件。這十十條件在《十王法經》(Dasa—rajadhamma Sutta)中有明確的記載，至今還保留著。它們是：
①豪爽，慷慨，慈善。
②有高尚的道德品性。
③誠實正直。
④為了人民的利益犧牲一切，準備放棄一切個人的安樂，名聲乃至生命。
⑤仁慈溫厚、性情和煦。
⑥習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克已端嚴。
⑦無瞋無恚，亦無怨毒。不生芥蒂，不念舊惡。
⑧不尚暴力。
⑨忍耐、自製，寬容、諒解。
⑩不為反逆梗阻之事。
在巴利藏長部第二十六經(Cakkav·attisihanada Sutta)和KutadantaSutta一經中，佛陀敘述了自己對財富的看法。他明確指出，貧窮是一切非義與罪惡之源。用懲罰和暴力來抑止罪惡是徒勞的，如果要從根本上芟除社會不良現象，必須改善人民的經濟狀況，應當為農民提供稻穀種子和農具，為商賈提供資金，對僱工給予適當工資。假如人們都有了賺錢自活的機會，就能心滿意足，沒有恐怖憂慮，只有這樣才能國泰民安。
佛陀關於社會人際關係的觀點，可以從巴利藏《善生經》中看出來。
據經中記載，當佛陀居留在羅閱祗城(Rajagrha即王舍城)時，有一天他進城化緣，在路上碰到一個叫善生的婆羅門男子在向東、西、南、北、上、下六個方向禮拜。佛陀便問他為何要這樣做，他說是父親臨終時囑咐他要奉行這個儀式的。佛即告訴他說，按照阿梨耶(Aryans)的規矩，禮拜六方有另外的含義和做法。六方分別代表六種人際關係：東方是父母，南方是師長，西方是妻兒，北方是親友鄰居，上方是宗教信徒，下方是奴隸傭工。這六種人際關係，在人們的一生中非常重要，所以要謹慎處理，努力協調，不能對立。禮拜這六方的目的，亦在於此。
現在，有一些入一談到佛教，便認為是一種消極逃世，遠離人間煙火的東西。這是完全錯誤的，至少是片面的，只知其一，不知其二。六祖慧能大師在其所說的《法寶壇經》中說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”。⑨是與佛陀；勺原始說教相符合的，我們今天在弘揚佛法均時候，也應該遵循世界悉檀這一原則，不能離開世間常識來談玄說妙，弄得佛法與世間常識和現代科學技術相違背。
所謂為人悉檀，是指佛陀在傳教時為了使信徒們得利益而根據不同的對象說不同的法。如果是在家眾，他就說五戒十善，如果是出家眾，他就說比丘和比丘尼等法。《妙法蓮花經·觀世音菩薩普門品》云：“應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法”……應以童男童女身得度者，即現童男童女身而為說法。應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅，迦樓羅、緊那羅，摩猴羅伽、人、非人等身得度者，即皆現之而為說法。” 佛陀所教化的對象是無量無邊的，有國王、剎帝利、婆羅門、外道論師，商賈、佃農、乞丐、乃至盜賊等不同身份的人。由於所教化的對象不同，所使用的方法當然也不能幹篇一律。這在現代教育學上叫做“因材施教”和“有教無類”，是使教學成功有效的重要手段和方法。佛陀對這一方法的使用是得心應手的。巴利藏《雜阿含》下99卷32中載有佛陀對一位村長闡述自己對不同的眾生採取不同教育方法和傳授不同教學內容的原因。
據經中記載，有一天，當佛陀經過那蘭陀村(Nalanda)時，村長問他，佛陀對一切眾生的利益是否都懷有慈悲心?因為他看到佛陀說法時，對某些人很充分很徹底，對另外一些人卻又不那么充分徹底。佛便用一個比喻答覆他說，如果一個農民擁有許多土質不同的土地，那么他應該在土質最好的地方播種。佛陀說法也是這樣，對上根利器之人說法完全徹底，對鈍根者流則只能講到一般程度就可以了。因此佛陀說法是要根據不同的對象來決定說什麼，並怎樣來說的。我們在從事法務法事活動時，也只有在充分掌握這一原則的基礎上才能取得相應效果。否則便是對牛彈琴，勞而無功，至少是收效不大的，
所謂對治悉檀，即根據人們的不同錯誤採取不同的糾正方法。就象醫生看病一樣，先要摸清病人的症狀，然後才能對症下藥。佛陀說法也是如此。對貪心厲害的人，說不淨觀，對瞋心大的人，說慈愍觀，對非常愚痴的人，說因緣觀，對尋伺多的人，說數息觀;對驕慢心重的人，說界差別觀。
佛陀說法的對治原則，他在鹿野苑初轉*輪度五比丘時便已開始使用了。
佛初轉*輪的內容，有的人說講的是四諦法門。其實，這是不對的。根據現存的部派佛教經律二藏來看，比較一致的記載是佛在講四聖諦以前先講了一番遠離苦、樂二邊的中道理論。其原文是這樣的：
“世尊於此告五比丘：我等出家，若彼二端，不應追求。二端云何?一者情慾中，終朝享樂，粗俗凡庸，無與幸福。一者，雖曰虔誠，而實自虐，痛苦粗野，無與幸福。諸比丘眾，此二極端，絕勿趨求。有中道焉，如來所闡，可致正知，可獲妙悟，導人清淨圓照，平等正覺，涅樊寂滅之境。諸比丘眾，此乃中道，如來所教……⑤
這一歷史事實，在上座部經、律二藏和大眾說出世部的律藏中都有類似的記述。為早期部派佛教共同接受。可見與歷史原貌是基本—致的。如果我們根據當時的歷史背景來分析，這種說法也更符合邏輯。因為佛陀所度的這五個比丘，當初是隨他一起在苦竹林修苦行的，後來佛陀放棄了苦行方法離他們而去，他們就感到很失望，有點瞧不起他。所以佛陀成道以後去度化他們時，應該是先批評苦行和其他外道學派的主張，然後才提出自己不苦不樂的中道學說。這是佛陀說法時對治原則的使用。
佛陀說法的最後一個原則是第一義悉檀。第一義悉檀是佛陀所覺悟的宇宙人生的實相，是遠離顛倒戲論，言語道斷，心行處滅的真理。這個真理如果用語言來詮釋，有種種名稱，如妙明真心、圓成實性、畢竟空、第一義諦、勝義諦、中道等，但無論你使用一個什麼樣的名稱，都不能完全準確地表達出它的含義。它是超越我們的認識範圍和時空觀念，但又與我們息息相關，無時不在無處不有的。所以，這個真理“唯佛與佛乃能究竟”。如果我們覺悟到了這個真理，那我們當下就會和佛一樣，達到解脫自在的涅槃境界。
佛陀從他35歲成道至80歲涅粱，說法45年，採用了種種方便善巧，都是為了引導眾生覺悟第一義悉檀。可以說，在佛陀說法的四悉檀原則中，第一義悉檀是其核心和根本。第一義悉檀雖然不可言說，但又不離一切言說。其他三悉檀都是圍繞第一義悉檀來說的。第一義悉檀是鑑別佛法與非佛法的試金石。因此，我們在弘揚佛陀正法時，也是不能離開第一義悉檀的，離開了第一義悉檁，就是非佛法了。
二、以身作則，觀機逗教
佛陀最初創立自己的沙門僧團時，過的是遊方乞食的生活。因此他有機會與當時其他的沙門婆羅門、帝王、大臣、士兵、商賈、藝人等各行各業的人接觸。他向他們乞食，作私人談話或公開演講，把自己的主張向外傳播。這種生活方式，必然會使佛陀經常碰到一些有教育意義的人物和事件。每當這種契機出現時，佛總是不失時機地弘揚自己的主張，通過解決具體問題，使他的真理入到社會各個階層，為廣大人類接受。並從而形成了佛陀說法的第三個特點——以身作則，觀機逗教。
比如，在巴利律藏I301ff中，曾講到這樣一個故事。有一天，佛陀帶著他的隨從弟子阿難(Ananda)在僧團駐地周圍漫步時，見一病僧因患痢疾臥於糞穢中無人照顧。佛便上前去問他：“比丘，你得了什麼病啊?”
病僧回答說：“弟子腸胃不適，得了痢疾病，世尊。”
“有侍者嗎?”
“沒有，世尊。”
“為什麼其他比丘眾不照顧你?”
“長老，因為我沒有照顧過他們，所以他們不來照顧我。”
佛陀聞此，便對阿難說：“阿難，你去取水來，我們一起給他洗一洗怎么樣?”
“可以。”阿難回答說。
於是阿難從別處提了水來，佛陀親自倒水，阿難給病僧洗濯全身，並將他抬到床上，讓他休息。事後，佛陀還召集了全體僧人開會，問他們為什麼不去照顧老弱病僧。眾僧回答說：“他從來不照顧我們，所以我們不想去照顧他。”佛陀便告誡他們說：“你們這些出家的比丘眾，都遠離了父母，割親舍愛，如果不互相照顧，以後有誰來照成你們?諸比丘眾，如果你們願意侍候我，我應該看護患病之人。”
佛陀就是這樣隨時隨地都在教化他的弟子的。
在《佛本行經》中，有佛陀隨機教化一老婦的有趣故事。
故事說，過去有一個年老的婦女，丈夫早死，家裡唯有一個兒子，可是天不同情老人，沒有幾天的病苦，他的兒子竟捨棄老人而早天了。這使老婦痛苦欲絕，決心與兒子一起死了算，因此天天坐在兒子的冢間哭泣，不吃也不喝，直到第四天，佛陀知道了這件事，便帶了五百個比丘去度化她。老婦人遠遠地看到佛陀光臨，急忙跪向前去，一邊哭泣一邊頂禮佛陀。這時，佛陀便慈悲地問她：“你年紀這么大了，不住在家裡，一個人在冢間干什麼?”老婦人回答說：“佛陀，我家裡沒有什麼人了，僅有的一個兒子也死了。我愛兒心切，所以想同愛兒死在一起。不然，我就希望我的兒子活過來。”
“人已經死了，你還希望他活過來?那我替你想想辦法吧。”
“那太謝謝啦，這正是我求之不得的事情。”
“那你先去找吉祥火來吧。’如果你希望兒子復活，我有一個辦法，只要你找來吉祥火，我就能讓你的兒子復活。”佛陀很有把握地對老婦人說。
什麼是吉祥火呢?吉祥火就是從來沒有死過人的家裡所生的火。老婦人興沖沖地挨家挨戶去找了一整天，最後還是空手而歸。佛陀見機緣已到，便對她說：“世界上每一個人都有生老病死，無論是誰也免不了的。你看，哪一家沒有死過人?”
迷痴的老婦聽了佛陀的開示以後，立即徹悟了世間無常和生死痛苦的道理。她就象從夢中醒來一般，要求出家，後來她證得了初果須陀恆。
通過上述兩個故事，我們可以看出，佛陀說法，是非常擅於利用當時的具體情況的。他傳教的方式是不拘—格的。
三、回答問難的善巧
佛經的結構組織有一個非常顯著的特點，就是採用問答的方式來進行。佛陀說法總是儘量使自己的談話適應所欲說服的對象。他心裡非常清楚，除了讓別人從其自身的經驗和觀察中相信他發現的真理外，他沒有任何行政措施和權力。因此，在公開辯論的場合中，他從不當而駁斥他人的觀點和修行方;法。他在談話開始時，總是十分謙虛禮貌地採用對方的觀點，然後利用問答來修證它，直至得出的結論與自己要說的完全一致。整個談話過程都好象是被軟化者自己在探索，而不是佛陀把真理強行灌輸給他人。在別人提出問難時，這種方法使用得更多更明顯。
根據《四阿含》、《大智度論》、《大毗婆沙論》等經論，我們可以了解到，佛陀在說法時對於他人的問難，往往採用四種方式來回答。這四種方式是：①定答，②分別答，⑧反問答，④置答。這四種答，在不同的場合，佛陀根據他人所提問題的性質，分別採用。因此，使他回答他人的責難時，顯得靈活自如，非常方便善巧。
比如，一比丘向佛說：“色、受、想、行、識是不變異的嗎?”
佛回答說：“沒有色、受、想，行、識常不變異。”
這就是定答。即對他人提出的問難直截了當地提出全面肯定或否定的答覆。
所謂分別答，如—梵志(Brabinac—arin)問佛：“人作身、口、意業，受何果報?”
佛回答說：“若作苦業，即受苦報，若作樂業，即受樂報，若作不苦不樂業，即受不苦不樂報。”
分別答是指佛陀對他人提出的問題進行分別抉擇，對其全體或部分作肯定或否定的回答。在邏輯學上屬於多重選項擇判斷的範疇，是比較複雜的邏輯推理過程之一。因此，在同一問題中，如果採用分別答，則答案是既可肯定又可否定的，因為答案不止一個。
所謂反回答，是指當別人指出問難時，佛並不直接回答，而是針對他的提問反問過去，讓他自己去省悟。佛在度化舍利弗的舅舅長爪梵志時，就是採用了這種方法。
《舍利弗本末經》中說，舍利弗的舅舅是南天竺國的大論師。他為了讀盡法時的十八種大經，便發誓不剪指甲，結果指甲留到很長。別人便送他一個外號叫“長爪梵志”。他學會十八種經書以後，便非常傲慢自負，象大力狂象一樣，到處與人辯論。沒有人能夠與他匹敵。後來，他回到家鄉摩伽陀國(Maoadha)的王舍城，聽說自己的外甥舍利跟著佛陀出了家便很不服氣地跑到佛陀的住所，只見舍利弗剛剛受戒半月，正站在佛的旁邊撲扇子，於是氣不打一處來，決定和佛辯論。與佛行了見面禮以後，便在佛的對面坐下來，對佛說道：“瞿曇(佛的五姓之一)，我一切法不受!
佛便反問他：“長爪，一切法不受這個觀點你接受不接受?”
長爪梵志聽後，自知落入二難推理之中，無論如何回答都是輸定了，當即如好馬見了鞭影，棄捐貢高，慚愧低頭，在坐處就得以遠離塵垢，後來出家作沙門得大力阿羅漢。
最後一種答法，是問而不答，即所謂置答。指佛陀對十四無記等問題採取沉默不答的態度來對待他人的問難。儘量避免自己轉入到毫無意義的爭辯之中去。比如，有一個遊方的婆蹉種問佛：“可敬的喬答摩，神我是有的嗎?”
佛緘口不答。
“那么，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎?”
佛還是緘口不答。⑥
這種以沉默代替語言的方式，恰恰起到了此處無聲勝有聲的效果。因為凡是牽涉到宇宙人生的本質問題，都是難以用言語表達出來的，只能由智者自己去體悟。
四、形象化比喻和莊嚴語
佛陀說法的風格在語言上表現得最為突出的是比喻的使用和莊嚴。
前面說過，佛陀所覺悟到的諸法實相是難思難解、甚深微妙的。為了把這種常人難以理解的思想體系表達出來，並讓接受這種思想的人在接受以後又不產生執著，所以佛陀在說法時經常用形象化的比喻來闡述自己的主張。
如《楞嚴經》卷二顯見不滅一節中，佛陀為了讓持斷見論的波斯匿王接受不生滅性思想，便指著恆河水問他： “你是幾歲時看到恆河水的?”
波斯匿王回答說：“三歲那年。”
佛又問他：“你三歲時所見的恆河水和你以後所見的恆河水乃至今天所見的恆河水，有什麼區別沒有?”
波斯匿王回答說：“沒有什麼區別。”
佛便告訴他，就象恆河水一樣，我們的妙明真心從古至今是不會斷滅和變化的。波斯匿王便由此悟入了如來藏甚深智慧大海。
就象佛陀經常使用恆河水這一比喻一樣，在《大智度論》中，佛陀經常用如下十個比喻來闡述自己的真空幻有思想：
①如幻。
②如焰。
③如水中月。
④如虛空。
⑤如響。
⑦如犍達婆城。
⑦如夢。
⑧如影。
⑨如鏡中相。
⑩如化。
除此之外，還有一些帶比喻的寓言故事，也是佛陀在說法時經常引用的。如《妙法蓮花經》里的化城喻、藥草喻、大白牛車喻、火宅喻等都是比喻故事運用得非常成功的例子。
關於佛陀說法的莊嚴語， 《瑜伽師地》本地分卷十五中對此進行了概括和總結。彌勒菩薩認為，佛陀說法時使用的語地具有五德九相，顯得莊嚴得體。是我們每一個佛教徒在與人辯論或進行日常交際時必須遵守的典範。
這五德是：
①不鄙陋，即遠離邊國俚俗語，使用官方規範化語言。
②輕易，即使用聽眾容易理解的通俗化語言。
③雄朗，即依義建立言詞，所用的語言能夠充分表達出自己要說的意思。
④相應，即語言前後一致，法義前後相符。
⑤義善，指語言所表達的思想內容健康，能引發好的結果，糾正眾生的顛倒妄見。
具足上述五德的語言必有九種相：
①不雜亂，說話圍繞一個中心，不捨離論點論事。
②不粗獷，說話時態度溫和，語氣婉轉，沒有急躁、憤怒的現象和表情。
③辯了：語言和語言所表達的義理都清楚明白。
④限量：言辭不是太多或太少，在限定的時間內剛好說完。或在限定的偈頌內，剛好表達出自己要說的意思。
⑤與義相應;語言與義理一致。
⑥時：說話的前後次序不顛倒，層次清楚。
⑦決定：
⑧顯了：混不結巴。
立場觀點，始終如一。
吐詞清楚，聲音響亮，不含
⑨相續：語氣前後連貫，一氣呵成。
如果我們在弘法時語言和態度都達到了上進要求，我相信沒有不成功的。
總之，釋迦牟尼佛作為一個偉大導師，不僅是一個傑出的思想家，而且是一位出色的演講家。他的許多說法原則和方法，在今天仍有指導意義，值得我們很好地去繼承和發展。
佛陀究竟是用什麼語言講法的？
在任何交流活動中，語言問題永遠都是最核心的問題之一。由於語言的不同，在翻譯過程中難免會出現語義傳達的偏差。更何況是被傳承了2500多年、教義奧妙的佛教，想要更為準確地了解到佛陀教法的真義，佛陀講法時所用的語言，也確實是一個需要考察清楚的重要問題。
佛教產生於古印度，而印度自古以來都是一個民族眾多、語言複雜的國家。除憲法規定的18種語言為聯邦官方語言外，據有關資料統計，印度共有1652種語言和方言，其中使用人數超過百萬的達33種。
那麼問題來了：在2500多年前，佛陀究竟是用什麼語言來宣講佛法的？
「應該是梵語吧！」你可能會這樣說。
無論如何，梵語一直都是與佛教密切相關的語言。佛經由梵文記錄，佛教中的密咒、名詞也都來自梵文，而佛教中的誦念、音樂，也被稱為梵唄佛音。
然而恰恰相反，梵語是佛陀在世時，最反對使用的一種語言。
原始佛教典籍巴利文《小品》中記述了一個故事：有姓耶彌盧諦拘羅的兄弟倆比丘，原生於婆羅門家庭。有天他們來到佛陀那裡，向佛陀說：「世尊大德，現在的比丘，不同姓、不同名、不同門閥、不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話，請允許我們用梵文表達佛語。」
佛陀聽完後呵責了他們：「傻瓜呀，怎麼能說『請允許我們用梵文表達佛語』。這樣既不能引導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。」
完了，佛陀又告訴眾比丘：「比丘呀，不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅（突吉羅：戒律中某一類犯戒行為的總稱）。」說法完畢，最後佛陀說：「我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。」
以上這則故事，在《大藏經》中許多經文里也都有不同版本的記載。如：《毗尼母經》卷四、《四分律》卷五十二、《五分律》卷二十六、《十誦律》卷三十八、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六等，可見其可信程度。
說到這裡，大家可能會比較驚訝：佛陀為什麼會如此態度鮮明地反對使用梵語呢？
要弄清楚這個問題，就得從佛教的產生來說起。
佛教誕生的時候，古印度人主要信奉的宗教是婆羅門教。婆羅門教是印度古代宗教，現在流行的印度教的古代形式。以吠陀為主要經典，因崇拜梵天及由婆羅門種姓擔任祭司而得名。婆羅門教奉行等級森嚴的種姓制度，把人分為：婆羅門（僧侶祭司貴族）、剎帝利（軍事行政貴族）、吠舍（農夫商人等平民階層）、首陀羅（奴隸階層）。
而佛陀創立的佛教，就是對婆羅門教的一種反抗。佛陀主張眾生平等，任何階層的人都可以來學習佛法，進而覺悟成佛。
而梵語梵文，正是婆羅門教所使用的語言文字。因此，為了旗幟鮮明地表明自己的主張，語言政策也自然成為了佛教反對婆羅門教的一個重要方面。
既然佛陀反對使用梵語，那麼他究竟使用什麼語言？
我們知道，釋迦牟尼生在當時印度的北部邊陲迦毗羅衛國（現尼泊爾境內），但是他一生遊歷傳教卻多半是在當時的摩揭陀國。按照後世佛教學者的研究，佛陀在世時，講法的語言很可能就是摩揭陀語。
由於年代久遠，許多語言早已發生變異或者消亡，至於佛陀傳授佛法的語言，早已無從考跡。依照現在南傳上座部佛教通行的說法，南傳上座部佛教（也稱巴利語系佛教）所使用的巴利語，認為即是摩揭陀語流傳到現今的形式。
然而，根據季羨林老先生的考證，摩揭陀語與巴利語之間，還是有許多差別的。包括本文許多重要觀點及材料，也都出自季羨林老先生《原始佛教的語言問題》一文。
時至今日，關於原始佛教的語言問題依然有許多爭論。當然，佛陀教導大家用自己的語言來學習佛法，卻是比較公認的一種教導。
關於學習佛法使用的語言問題，大家更多地也可能會想起佛陀滅度時留下的「四法依」教言：依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識。
現如今，佛教已被傳播到世界各地，被使用各種各樣語言的人學習、信奉。依照佛陀「用自己的語言學習佛法」「依義不依語」的教導，發揚佛法講求隨緣教化眾生的精神，只要是方便大眾學習佛法、方便了解佛法真諦的語言，都是佛教中可以使用的語言。
佛陀的語言政策
釋自範
香光莊嚴五十五期/87年9月20日
佛陀不允許比丘們使用梵文宣教。
那麼究竟用什麼語言呢？
佛陀說：「比丘呀！用自己的語言學習佛所說的話。」
佛世時，學習教法向來藉著口耳相傳的古老傳統，銘記在心，傳誦流布。因此，語言成為弘法的重要利器。本文名為「佛陀的語言政策」，一方面來自閱讀季羨林先生〈原始佛教語言問題〉論文的啟發；另一方面筆者也認為，這是佛陀為了實現宗教上的理想而採取的方法，制定了學習、宣揚教義的語言規定。
本文擬就佛教史的觀點嘗試分析佛陀語言政策的原則及其緣由，提供我們傳播佛法的參考。
佛陀不允許弟子用梵語傳教
巴利文《小品 》（Cullagga） 敘述了一個故事：
這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：「大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。」
佛世尊呵責他們說：「你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。」呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：「比丘呀！不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。」 (1)
從兩位婆羅門出身的比丘提出採用梵文宣教，被佛呵責得知：佛陀不允許比丘們使用梵文宣教。
為什麼呢？首先，從當時使用的語言來看，印度吠陀後期，婆羅門教興盛，梵文是佔領印度北部的雅利安人的語言。然而到了西元前五、六世紀的佛陀時代，梵文已成為一種高度規範化和學者的語言，只掌握在文化大權的婆羅門祭司和統治階級的貴族使用，普通人民則使用方言 (2)。這由公元前三世紀阿育王的銘刻中發現的最古俗語，以及屬於俗語的巴利語經典、耆那教文獻可以得到證明。婆羅門的祭司因來自各地的不同家族，所以需要規定婆羅門通行的標準語言，以維護自己的特殊社會地位。
第二，在印度文化的發展上，佛教的興起對於當時佔宗教統治地位的婆羅門教而言，可說是一種反動、一種革命。例如婆羅門重祭祀，屠宰牲畜，祈福求生天；而沙門反對祭祀、戒殺，主張由業決定人的命運。因此，婆羅門思想與沙門思想根本上就是對立的。
第三，關於前文所述巴利《小品》中的記載，對照其他漢譯本來分析佛陀的開示。
佛告比丘：「吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之」（《毗尼母經》卷四，《大正藏》二四，八二二上）
佛言：「我法中不貴浮華之言語。雖質樸不失其義，令人受解為要。」（《毗尼母經》卷八，《大正藏》二四，八四六下）
佛言：「汝等癡人，此乃毀損，以外道言論而欲雜揉佛經。」佛言：「聽隨國俗言因所解，誦習佛經。」（《四分律》，《大正藏》二二，九五五上）
佛言：「聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」（《五分律》，《大正藏》二二，一七四中）
佛言：「從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。」（《十誦律》，《大正藏》二三，二七四上）
佛作是念：「苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀（梵文）聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》，《大正藏》二四，二三二下）
如前所示：《十誦律》與《根本說一切有部毗奈耶雜事》提到音調問題，據季羨林先生的論證，可以發現那是說一切有部不得已的修訂，原來還是屬於語言的問題 (3)。
就使用方言來說，六個漢譯本，前三個本子提到說法的語言著重令人領受、了解。《五分律》說要掌握佛的本意。對梵語的態度，《四分律》、《五分律》、《十誦律》反映出梵語為「外道語」的意味。
「外道語」似乎是不使用梵語的原因，再進一步參照有關佛陀對區別外道，異於婆羅門的訓示，《四分律》記載：
六群比丘與諸長者共住講堂誦佛經，語聲高大如婆羅門誦書聲無異，亂諸坐禪者。諸比丘稟告世尊，世尊以此因緣集僧，呵責六群比丘：「汝等云何與長者共在講堂中誦經聲如婆羅門無異耶？」世尊以無數方便呵責六群比丘 (4)。
另外的例子是：新學比丘輒授人具足戒，而不知教授，以不教授故，不按威儀，著衣不整齊，乞食不如法，處處受不淨食，或受不淨缽食，在大食、小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法 (5)。
佛陀呵責比丘後，制定了戒臘滿十年者才能授人具足戒的規定。
綜合觀之，筆者認為在梵文是婆羅門使用的語言，以及婆羅門與沙門文化對立的情況下，佛陀為了區別外道，表示有別於婆羅門的一種革新的作法，所以不許使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義。
佛陀允許弟子用自己的語言傳教
不用梵文，那麼究竟用什麼語言？在巴利《小品》中佛陀說：
我允許你們，比丘呀！用自己的語言（sakAya niruttiyA）學習佛所說的話。
「自己的語言」（ sakAya niruttiyA ）有二種解釋：（一）佛陀自己的語言；（二）比丘自己的語言。因此，造成了學者間的爭論。
「佛陀自己的語言」指的是佛陀使用的語言。佛陀生在印度東部，現今尼泊爾境內，一生多半在摩揭陀國弘法，相當於現今的比哈爾邦，佛陀使用的語言很可能就是印度東部的方言摩揭陀語。
「比丘自己的語言」是指比丘可用自己的方言來學習佛陀所說的話。
一般而言，學者們採用第二種解釋，季羨林先生並提出佛陀的語言政策採放任方式，抱著「實用主義」的看法 (6)。佛陀的語言政策，至少對絕大部分的梵文學者來說是很明確的：佛陀不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，而允許比丘們使用自己的方言 (7)。
既然佛陀要比丘用自己的方言，又為何不規定一種標準語宣教呢？首先，印度是個多種語言的國家，很難以一種標準語佈教。第二，如前所述，說法的語言重在令人領受、了解。佛陀主張人人平等，無階級高下，他希望所教導的真理不是社會中某個特權階級的財產——非婆羅門的，而是所有人的福祉。
所以，比丘用方言來學習、宣揚教義，普遍性的接觸群眾，有助於普及教化。由此也顯示佛陀的語言政策，大原則是令聞法者能解法師語。這點也與佛說法應機施教的原則相應。
佛陀的語言政策表現在戒律中，基本精神也是一致的。比丘、比丘尼誦讀或講說，無論用任何語言，要令對方聽懂。舉出幾個例證如下：
中國語向邊地人，邊地語向中國人，捨戒，是名不捨戒。（意思是：捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒，捨戒是不成立的。）（《五分律》，《大正藏》二二，四中）
以中國語教邊地人誦，是邊地人不解是語；以邊地語教中國人誦，是中國人不解是語……得突吉羅。（《十誦律》卷五三，《大正藏》二三，三九二上）
若比丘尼邊地人，比丘中國人，教誡不解，突吉羅。比丘邊地人，比丘尼中國人，教誡不解，突吉羅。（《薩婆多部毗尼摩得勒伽》，《大正藏》二三，六二二中）
若中方人對邊方人作中方語，捨不成捨，若解成捨。若邊方人對中方人作邊方語；若中方人對中方人作邊方語，捨不成捨，若解成捨。若邊方人對邊方人作中方語，准上應知。（意思是：捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒，捨戒是不成立，若對方聽得懂，捨戒就成立。）（《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷二，《大正藏》二三，九一三中）後代弟子隨順時俗，改用梵語書寫經典
後來佛教徒不使用梵文的政策改變了。公元前二世紀開始，巴膩尼（ PANini ）所整理的梵語的文法體系， 經由迦旃延那（ KAtyAyana ）與波顛闍利（ PataJali ）的註解而更加確立。
從公元三至八世紀，是印度古典文化的黃金時期，許多詩歌、戲劇等文學作品或宗教、哲學作品，都以古典梵語來書寫。此風潮影響到原先以中期印度語（俗語）來弘揚教法的佛弟子，他們大約從公元前二世紀起也改用古典梵語來書寫佛教聖典，例如說一切有部也使用古典梵語、大乘論典大都以古典梵語來書寫 (8)。
佛陀的語言政策，從規定不使用梵語到後來改變使用梵語的有趣現象，正顯示當初時勢使然，為別於外道，故不使用梵語；而後代弟子改使用梵語，也是一種隨順時俗的作法。由此可見，無論使用什麼語言弘法，掌握佛陀本意，令對方能解其義，才是最根本的原則。
【註】
(1) 參見季羨林《季羨林佛教學術論文集》（台北，東初出版社，民國八十四年四月初版），頁五五—五六。
(2) 池田大作著，王遵仲譯《佛教一千年》（香港，牛津大學出版社，一九九三年，第二版），頁六七。
(3)《季羨林佛教學術論文集》，頁一四九—一五六。
(4)《大正藏》，卷二二，六三九上 。
(5)《大正藏》，卷二二，八○○。
(6)《季羨林佛教學術論文集》， 頁五七，六四，一七五。
(7) 前引書，頁一三一。
(8) 參見釋惠敏、釋齎因編譯《梵語初階》（台北，法鼓文化事業股份有限公司，一九九六年九月初版），頁一六八。
妙音無量殷勤喚：佛陀說法的語言
1
末法眾生，疑惑佛經
我們生逢末法時代，距大聖遙遠，常常感慨：
佛出世時我沉淪，佛滅度後我出世；只因此身多業障，不見如來金色身。
我們看不到世尊慈悲的容顏，佛法流傳的盛況；聽不見世尊微妙的法音，眾生得度的歡呼；讀不懂浩瀚如海的大藏，古老深奧的梵文。
因此常常有人會疑問：
佛法歷經幾千年的傳揚，從印度到西域，從西域到中原；從梵文到中文，從古文到現代文。一代又一代的傳播，一次又一次的形式變化，佛陀當年的講法，是否也隨著因緣環境的不斷改變，漸漸失去真實呢？
佛經是佛涅槃後所結集，早期口耳相傳，直到貝葉經開始，才有了文字記載；傳入中國時，又經過梵漢的轉化。種種的改變，自然會有各種疑慮。
然而，佛說法度生，真的是用梵語嗎？
佛的語言在時空的轉換中，是否會改變佛法的真諦？
要理解佛法，獲得真實利益，只能通過語言文字嗎？
我們如何能聽見佛的音聲呢？
佛經多由梵文翻譯，有人就認為梵語是佛說法的語言。其實不然，佛陀時代，印度無數小國，起起滅滅，各種語言在此聚集，語言眾多，可謂是「世界之冠」。
梵語是佛陀出生前流行的雅利安人語言，到了佛陀時代，梵語已不流行，因國家眾多，為了互相交流，有一種通用語言——雅語，相當於現在的「普通話」。
梵語其實是公元前四世紀復興的，被古代學者用來記錄經典，形成了佛經。
那麼佛說法到底是用什麼語言呢？
2
一音演說，悉令解脫
佛說法不管用什麼語言，眾生都能聽懂，獲得利益。
佛說一種語言，不要翻譯，自成一切語言，各國人都能懂：中國人聽，就是漢語；日本人聽，就是日語；英國人聽，就是英語；法國人聽，就是法語。
乃至六道眾生，無論是天人，還是畜生，一樣能聽懂佛語。要不然佛到天上、龍宮弘法，如何在人間找翻譯呢？
甚至十方世界一切眾生，只要因緣成熟，都能聽懂佛語。
《梵摩喻經》中說：
每大說經，二十四天、梵釋四王、日月星宿，其中諸神、帝王、臣民、地祇、海龍，皆來稽首，各自聽經，經聲入耳，心各解了，如其種語也。
音者，飲也。佛的聲音說出來之後，眾生如同飲水，冷暖自知，自得其中利益。
音者，隱也。佛境界不可思議，音聲之中藏有圓滿功德。一種音聲，隱藏無盡音聲，眾生不同，所聽音聲，自然獲利。
故說法不是用世間的任何一種語言，卻涵蓋了一切語言，超越一切語言。佛是以一音演說法，如《維摩詰經》中所說：
佛以一音演說法，眾生隨類各得解；皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。
佛以一音演說法，眾生各各隨所解；普得受行獲其利，斯則神力不共法。
佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜；或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。
3
解脫一味，獨為我說
解脫一味，眾生有別
眾生根機、因緣不同，聽到佛的音聲也有不同，體悟也有差別，有的證得羅漢，有的當下成佛。
當年佛在鹿野苑為五比丘說四諦之法，亦有無數天人證得無生法忍；佛說大乘經典時，根機未成熟的羅漢，卻如聾如啞。
雖然有種種不同，但佛的音聲卻是一味——解脫味，一乘佛味，只是眾生根機千差萬別，才有種種利益不同。如《華嚴經》言：
譬如眾水，皆同一味，隨器異故，水有差別。水無念慮，亦無分別。
如來言音，亦復如是，唯是一味，謂解脫味。隨諸眾生心器異故，無量差別，而無念慮，亦無分別。
成熟眾生，漸令滿足
佛的音聲是解脫一味，如眾生因緣未成熟，佛悲憫眾生，為了不讓眾生煩惱，先說種種方便，慢慢成熟成熟，將一乘法分為三乘。
龍王悲心，要興降雨時，不會馬上降暴雨，而是先起黑雲，凝停七日，待人們作務完成，才降微細雨，普潤大地。
佛說法也如此，《華嚴經》言：
先興法雲，成熟眾生，為欲令其心無驚怖。待其熟已，然後普降甘露法雨，演說甚深微妙善法，漸次令其滿足如來一切智無上法味。
佛心平等，「但以眾生根欲不同，所雨法雨，示有差別」。為了成就眾生解脫，隨眾生心，而演出無量法音，不斷成熟眾生根機，最終走入凈土——佛的出世本懷。
佛大悲出世，欲拯濟群萌，就是為了「惠以真實之利」，真實之利，則是念佛成佛之大利。
佛法妙音，獨為我說
從阿彌陀佛第十七願成就之時，從釋迦佛再返娑婆度生的那一刻，佛為度眾生凈土成佛之心，從未改變，縱然娑婆世界幾經成住壞空。
只是眾生因緣有異，遇到凈土時節，才有千差萬別。有些人在佛陀時代，就聽到凈土之法，念佛成佛了；有的人在佛法傳入中國之初，就遇到彌陀，得生凈土；我們如今雖在末法，只要遇到凈土法門，念佛也必定成佛。
只要遇到了彌陀，就是最美的遇見，一切剛剛好，不早不晚。這是佛獨為我們說法的音聲。
大梵天王住在梵宮裡，只要一說話，一切梵眾都能聽聞，他們都會生起一念：「大梵天王，獨與我語。」
《華嚴經》言：
如來妙音，亦復如是。道場眾會，靡不皆聞，而其音聲，不出眾外。
何以故？根未熟者，不應聞故。其聞音者，皆作是念：「如來世尊，獨為我說。」
當我們聽聞凈土法門，便是我們因緣成熟之時，也要如此思惟：「這是佛專門為我講的法，法門無量，佛獨我這樣的罪惡凡夫說凈土之法。」
當我們念著「南無阿彌陀佛」之時，也要思惟：「這是阿彌陀佛獨為我修成的名號，是阿彌陀佛獨為我說的救度之法。我是彌陀的獨子，佛亦獨關愛我一人。縱然十方眾生不念佛，我也要念佛往生。」
靜靜念南無阿彌陀佛，是每一個人與阿彌陀佛，獨自的私語。
4
響徹十方，窮際三世
音聲無量，響徹十方
如今，我們距離大聖遙遠，很多人遺憾沒有聽見佛微妙的法音。
其實佛的聲音從未遠去，一直存在。佛的聲音，無窮無盡，並不是說佛不說話，聲音就停止了；乃至滅度了，佛的聲音，依舊響徹十方，法界流傳。
因為佛的音聲無生無滅，無內無外，無主無作，法爾自然，無量無邊，在《華嚴經》中說佛的音聲有十無量：
如虛空界無量，至一切處故；如法界無量，無所不遍故；如眾生界無量，令一切心喜故；如諸業無量，說其果報故；如煩惱無量，悉令除滅故；如眾生言音無量，隨解令聞故；如眾生欲解無量，普觀救度故；如三世無量，無有邊際故；如智慧無量，分別一切故；如佛境界無量，入佛法界故。
所以，在我們的周圍，皆是深遠微妙的法音，如同空氣一樣，瀰漫著我們的世界。
有彌陀十劫以來，一直未改的呼喚聲：「汝一心正念直來，我能護汝。」
有釋尊悲切的發遣聲：「汝等眾生，應當發願，願生彼國。」
有無量諸佛的證誠護念聲：「汝等眾生，當信是《稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經》。」
佛的聲音不只是聲音，可以是文字，可以是光明，也可以是形象，一切都是從佛的慈悲中流出。
世間萬物，有情無情，皆是佛之化身，時刻都在為眾生說法。花開花謝，則是無常的警示；生老病死，則是生命真實的吶喊聲。何處不是佛的聲音，哪裡不是法的足跡。蘇東坡曾說過：
溪聲儘是廣長舌，山色無非清凈身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。
佛無時無刻都在演說妙法，八萬四千偈的讚頌，一直在傳揚，只是在世間匆匆營眾務的我們，何時才能聽見佛的聲音呢？
如果我們用一顆生死之心、出離之心，靜靜聆聽，隨時隨地，自然聽見佛的聲音。
當我們看到南無阿彌陀佛六字，念著南無阿彌陀佛，就是聽見了佛一切美妙的聲音。
法音長存，窮際三世
佛的音聲不僅遍布法界，還永不間斷，過去、現在、未來，從未改變。
佛的音聲，法爾自然，眾生因緣成熟，自然聽見法音流布。在《華嚴經》中就說到，當世界將要毀滅時，虛空中會出現四種音聲。
第一種音聲說：「你們應當了知初禪安樂，遠離一切慾念邪惡，而超離欲界。」眾生聽後，自然成就初禪，捨棄欲界身體，生於梵天。
第二種音聲說：「你們應當了知二禪安樂，沒有覺觀等外來感受，遠遠超出初禪的梵天。」眾生聽聞之後，自然就成就二禪，生光音天。
第三種音聲說：「你們應當了知三禪安樂，這裡大樂遍身，不像二禪的大喜，讓心涌動不安！」眾生聽聞之後，自然就成就三禪，生遍凈天。
第四種音聲說：「你們當知四禪不動寂靜，超出三禪遍凈天的大樂境界。」眾生聽聞之後，自然就成就四禪，生廣果天。
如果凈土因緣成熟的眾生，也一定會聽到虛空法界傳來諸佛的音聲：「歸去來兮，魔鄉不可停，世界即將毀滅，你們應當知道三界無常，輪迴痛苦，要念佛回到西方凈土，這裡才是你們永恆的故鄉。」
那時的眾生，只要聽見佛的呼喚，聽見名號的聲音，隨意所願，皆可得度，當下往生凈土。
這句南無阿彌陀佛，是諸佛讚嘆宣揚的無量妙音，當世間一切音聲，皆悉隱去，一句「南無阿彌陀佛」，依舊響流十方，諸佛讚頌。
一切眾生，無論何時何地，無論看到的文字是什麼，聽見的音聲如何，只要願生凈土，專念彌陀，就是聽懂了諸佛的法音，彌陀的妙語。
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