菩提煉心

明華居士

什麼是居士佛教？

（一）『居士佛教』觀念的形成。

所謂居士佛教或『白衣佛教』，是相對於僧伽佛教而言，指佛教的在家信眾、信眾團體及其領袖人物所影響的或所體現的佛教。其實這種提法是不大嚴密的。大家知道，佛教徒由出家信眾和在家信眾兩大部分構成。在我國，通常將在家信眾稱為居士，即所謂居家修道之士。當年，釋迦牟尼成道後即廣收僧俗男女弟子，並根據當時的實際和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位、職責等作了相應的規定。概括而言，僧伽為三寶之一，具有住持佛教，攝受、教化居士之責，居士則具有禮敬、供養三寶，護持佛教之責。這種自然的定位和分工，總體來說是既符合佛教發展的實際，又符合宗教發展的一般規律的。一般來說，居士既是僧團教化、引導的對象，又是僧團的僧源所在和生存、發展的支柱。僧伽和居士的互補與良性互動，促進了佛教的全面發展，由此構成佛教的整體形象。古代的佛教教團即包括出家的僧尼和在家的男女居士，這其中原無所謂僧伽佛教和居士佛教之分的。

不過，隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演化，居士的作用和影響越來越大，佛教界對居士的地位及其作用的認識與態度也產生了許多微妙的變化。概括來說，主要表現在以下幾個方面：

（1）自古以來，居士即佔佛教徒的絕大多數。尤其在佛教信仰盛行的國家和地區，社會各個階層的人士中都有居士，其中包括眾多有權勢、有財富、有學識、有能力的人物，諸如帝王將相、富商巨賈、碩學鴻儒、能工巧匠等等。雖然他們在佛教界一般不居領導地位，但他們往往比僧人的影響力更大。

（2）佛教在傳播與發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，自身也發生了很大的變化，突出地表現在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽與居士的關系發生了相應的變化。在部派佛教中，從《阿含經》及有關律典不難看到許多長者居士行善積德、修行證果的事例，從中也反映出佛教界適應時代、適應社會、入世度生的傾向，表明居士的作用和影響增強；而在從大眾部發展起來的大乘佛教中，反映以居士身行菩薩道、成聖成賢的內容就更多了，如《維摩詰經》、《勝鬘經》、《華嚴經》、《法華經》等經中的維摩居士、勝鬘夫人、善財童子、龍女等都是備受稱道的『居士』典型，他們的地位似乎遠在作為僧伽象征的捨利弗等十大弟子之上，從而極大地鼓舞了廣大居士積極修證佛法、弘法利生的熱忱。這一方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超然於形式和教條的思想境界的體現，同時也是現實生活中居士的地位和作用大大增強的反映；至於密乘佛教則進一步在修法實踐上圓融世出世法，不僅從理論上而且從形式上都打破了僧俗的界限，從而給傳統的僧伽與居士的定位和分工帶來極大的沖擊。

（3）隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演進，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面經常會遇到與他們的先輩們大異其趣的境況，尤其是在中世紀以至近代，許多僧人越來越難於保持戒律上的完美、學識上的權威，難於避免修法上的走樣、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈從於王權和世俗勢力，或遁入山林不問世事。而自身修養的不足及與社會和廣大民眾的疏遠，又使這些僧人對社會問題及民眾的疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少能給信眾做出表率並予以積極的適當的指導。與此同時，廣大民眾的知識日開，自我意識增強，對佛教和僧人的神秘感及盲目信仰減少，對僧人的修養、學識與處世能力要求卻越來越高。這一切都使僧人的社會地位下降，影響力日形減弱。明清以至近代這種情況更加凸顯。這樣一來，居士界紛紛起來弘揚佛法，在進行自我教育的同時，還以不同方式幫助和促進寺院及僧團的自身建設，糾正其種種弊端，發揮了越來越大的作用。

正是由於居士的地位與作用的不斷增強，『居士佛教』的觀念就自然而然地出現了。至少在近代我國就已有了『居士佛教』的提法。其實，在歷史上，每當僧人素質趨於低下或過於世俗化、僧團變得日益腐敗之際，佛教必然處於衰微或外強中干的狀態，一遇變故便岌岌可危。此時社會上常會出現一些大心居士聯合某些高僧奔走呼籲，采取各種補救措施以挽救法運，往往效果十分顯著，令人們對居士的作用不能不刮目相看。比較典型的例子就是近現代佛教的復興和恢復，一些正信的大心居士的確起到了十分關鍵的作用。例如在晚清，我國寺院眾多，僧人隊伍龐大，但素質普遍低下，毫無生氣。在西風東漸、國難當頭之時，僧界幾乎成了眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教到了生死存亡的關頭。幸有楊仁山為代表的居士界精英大量刻印流通佛經，創辦新式的佛教教育，宣講佛學，提出革新佛教的種種方案，在政界、學界、教界產生了極大的影響。由此形成了一支獨立於佛教傳統僧團之外的令人矚目的居士弘法隊伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主張，『居士佛教』這種比較時髦的提法亦應運而生。對此，當年在教界還引起過一番論戰。有趣的是，時隔半個多世紀，佛教事業獲得全面發展，各級佛學院遍地開花，開辦已有十幾年，培養出了大批僧才，僧伽素質已非昔日可比的今天，仍有人提出中國佛教應走居士化道路的主張，這本身就值得教界同仁的深思!

（二）我國『居士佛教』的一般特點。

在佛典中，一般將聞法向善的僧俗弟子統稱為『善男子』、『善女人』，其中歸依佛法僧三寶的在家信徒稱為優婆塞或優婆夷。這是梵語的譯音，翻譯過來就是『近事男』或『近事女』，意思是親近事奉三寶的人。在我國，這種稱呼一是比較抽象，二是給人感覺地位『低下』，因此多用於書面文字中。而在日常生活中用得最多的稱謂是『居士』，意思是居家修道之『士』。這同『和尚』一詞一樣，是一個令人起敬的稱謂，然而用得濫了便失去了其應有的尊嚴。不過這倒頗能反映漢族地區在家信眾的實際，即無論是受過三歸或五戒、八關齋戒、菩薩戒的還是未受過任何戒的，只要於佛教中行善積德的往往都被稱為居士。因此佛教中居士的對象是比較廣的，存在很大的差異，值得研究。當然本文所說的居士特指至少受過三歸的在家佛教徒。

要認識我國的『居士佛教』，首先須了解我國的基本國情和漢傳佛教的一些特點：早在佛教傳入我國之前，華夏社會就已具有高度的文明，是一個比較專制的社會。人們重視人倫道德，崇尚自然，具有現世主義傾向；敬祖先，祀鬼神，對於宗教多抱有實用主義態度。佛教雖然本質上是出世的，但作為一種宗教，不僅是一種意識形態(信仰），還是一種文化，一種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此上述的國情(因緣）都極大地影響了佛教在我國的發展狀態及所扮演的角色：大乘佛教思想理論受推崇，卻未能成為國教；譯經著述汗牛充棟，八宗並峙，然禪淨二宗獨盛；山林佛教和鬼神信仰並存；精英佛教與民俗佛教並行。與此相對應，我國的『居士佛教』表現出以下一些特點：

（1）人數眾多，分布領域廣泛。在我國傳統的儒釋道三教中，佛教信眾佔絕大多數，即從當代的五大宗教來看，佛教徒也是最多的，其中又以居士佔多數，各行各業都有。在中國佛教近二千年的傳播過程中，他們恭敬、供養、護持三寶，出資出力，在建寺度僧、塑像印經、興辦慈善公益事業、實踐並弘揚佛法乃至維護佛教界的合法權益等方面默默無聞地作出了巨大的貢獻，社會影響極大。

（2）信仰虔誠，但追求各不相同。中國人樸實善良，面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，內在的宗教需求十分強烈，佛教的弘傳給了他們很大的精神滿足。就大多數在家信眾尤其是人數較多的女居士來說，信仰是相當虔誠的，但相當多的人信佛帶有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有實用主義或功利主義傾向。

（3）社會精英人士較多，如政界、學界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度較高，對社會比較了解，有各自所在領域的專業知識和技能，有相當的社會地位，對佛教界的貢獻和影響較大。

（4）整體素質不高。多數居士對佛教的教理缺乏必要的認識，許多人學佛往往停留在燒香磕頭、吃素念佛、參加法事、做功德的層面上，感情色彩甚至迷信成分較濃。這一方面緣於中華民族強烈的現世主義心理因素，另一方面則是因為佛教文化的確博大精深，而僧人們在宣講弘揚方面的工作做得太少的緣故。

（5）居士間的各種差異極大。佛教是提倡眾生平等的，所收弟子來自方方面面，因而居士間的各種差異極大，如廣泛存在的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響到他們對佛教認識上和需求上的差異，還多少關系到他們在佛教中的地位和作用的發揮，於是出現了精英佛教和民俗佛教並行的局面。當然上述各種差異在僧伽中也大量存在，但畢竟小得多。

（6）自身缺乏約束機制，對僧伽不能實行有效的監督。佛教是一種強調自我覺悟的宗教，具有很大的包容性。因此對於背景極不相同的作為佛教外護的在家信眾的要求並不高，何況相對於家庭和謀生來說，信佛及弘法通常只是許多居士的業余『愛好』。居士與僧伽不同，他們至少在外在的表現上與非佛教徒沒有明顯的差別，居士團體的結合一般也比較松散，相互間缺乏約束激勵機制。從這些方面來說，居士是很難代表和住持佛教的。另外，我國是一個存在多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求存在較大的差異。在這種背景下，居士不可能像一些南傳佛教國家的居士那樣，一方面對僧伽禮敬供養有加，同時對僧伽的行為規范實施有效的監督，以促進其信仰對象的純潔完善。不僅如此，由於一些居士素質不高，往往不自覺地做了一些不利於僧團建設的事情。

（三）如何正確認識和充分發揮居士的作用？

居士能否住持佛教？這是近代以來爭議較多，必須首先予以澄清的關鍵問題。所謂住持，為護持佛法令久住世的意思。《圓覺經》卷上：『一切如來，光嚴住持。』《高僧傳》卷十一：『……《八十誦律》，是後迦葉、阿難、末田地、捨那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持。』隨著禪宗的興起，住持一詞又引伸為一寺之主的意思。如《敕修清規•住持章》說：『佛教入中國四百余年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受。或巖居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風問道，有徒字蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。』《禪苑清規》：『代佛揚化，表異知事，故雲傳法；各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，名為出世；師承有據，乃號傳燈。』由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧寶和叢林之主持方有住持佛教的資格。當年佛陀常以以戒為師，住持、弘揚佛法來要求僧伽，因為僧伽是三寶之一，是佛教住世的象征。他們獨身、修梵行，四方游化，以弘法為家務，而成為弘揚佛法的專職人員，惟有他們才有住持佛教的資格。而一般居士，既無具足戒的傳承與規范，又忙於養家糊口，故只能起到輔助僧伽護持佛教的作用。至於像《維摩經》中的維摩居士、印度的阿育王、中國的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的歷史條件下特殊人物所發揮的特殊作用，仍宜從護持、弘揚佛法的角度去理解。實際上他們也未因威勢大而取消或取代僧伽住持佛教的職能。早期佛典中將僧團分為聖僧團和一般僧團。其中聖僧團成員不限僧人和居士，只要是獲得見道以上果位者。我想一些菩薩僧住持佛教的作用可以從聖僧團去理解。不過一般信眾是肉眼凡胎，認同的還是具有戒法傳承的一般僧團。

其實，僧伽離不開居士的信向、供養和護持，而居士需要僧伽作學佛的指導和表率，只有二者的結合和良性互動，佛教才能延續、弘揚起來。此外從佛教傳播的實際來看，有僧然後有寺院，有寺院便能為廣大信眾提供宗教活動場所。若有寺而無僧，則寺院的功能、形象就會大大走樣，佛教便會失去最重要的載體。僧伽與居士的分工是有歷史傳統的，二千多年來已為廣大民眾所認同，若隨意貶低或否認僧伽的作用，或提出什麼走居士化佛教道路，必會帶來許多混亂，是很危險的。過去和現在都有否定僧寶的所謂二寶居士，他們也分兩種情形：一種是眼中無僧，因為他們認為自己遇到的僧伽素質太低，形象也不好，其道德水准甚至還不如俗人；一種是心中無僧，他們的我慢心太強，既不願出家為僧，又想取代僧人的地位收徒傳法，為此目的公然否定僧寶，久而久之，佛寶和法寶在他們心中也大大變形，甚至淪為民間邪教教徒。『眼中無僧』的二寶居士可能有些認識問題和客觀原因，應引起佛教界的高度重視，加強自身建設，給予正確的引導；而『心中無僧』的二寶居士對佛教破壞極大，應堅決予以反對。

佛教是大眾的佛教，是為一切眾生服務的。佔佛教徒絕大多數的居士顯然是關系到佛教的發展及整體形象的一個重要方面。因此要注意對正信居士的培養，充分發揮居士中知識分子的作用，從各方面支持他們在佛教教育、文化事業以及在佛協組織和居士團體中發揮各自的特長。這既有利於消除僧伽和居士之間不必要的誤解，又有利於佛教事業的發展。否則可能將他們推向了外教甚至邪教。自近代以來，已有不少居士在上述有關單位中積極工作，為弘揚佛法、維護佛教界的合法權益等方面發揮了很大的作用，作出了積極的貢獻，這已為僧界和廣大信眾乃至政府所認同。不過由於不少人未能正確認識和妥善處理僧伽與居士的關系，對居士的認定、規范和培養始終處於一種混亂的狀態，從而大大影響了居士界潛能的發揮。從當前來說，這方面的工作還亟待改進與加強。

前面說到，許多居士的整體素質還很低，對佛法的認識模糊不清，甚至抱有許多十分錯誤的觀點，有的相互間隔閡很深，很容易被社會上一些別有用心的人以及各種邪教導入歧途。他們的某些言行往往成為外教貶低佛教、斥佛教為迷信的口實。這除了他們自身的原因和目前佛教弘法機制不健全的因素以外，還與作為他們師父的一些僧人素質低下，為貪圖名聞利養而濫收徒眾，未能盡到為人師表、弘法教化之責有關。因此，中國佛教能否健康發展、長久住世，關鍵在於僧團的建設和僧人素質的提高。趙樸初會長在中國佛教協會第六屆代表大會上的報告中提出：『各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強自身建設、提高四眾素質上來。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。』為此廣大居士除要虛心向高僧大德求教之外，應不斷進行自我教育，努力提高自己的佛教素養。同時還要為僧團建設多做工作，提出合理化建議。而僧人們有責任和義務為居士講解開示佛法，樹立正知正見，並組織和指導他們修行實踐，以化解他們的煩惱，增進法喜。一般來說，僧伽出家前都是居士或出生於居士家庭，因此居士素養的提高，勢必促進僧伽素質的提高；而僧伽素質的提高，反過來必然會帶動居士界佛教素養的提高。這才是全體佛教徒所希望看到的。

佛教傳入中國已有兩千年的歷史，未來將是多元文化相互交流共同發展的新世紀，中國佛教仍將保持大乘佛教的精神風范，走『人間佛教』的道路，居士界的作用將會越來越大。正因為這樣，佛教界特別要處理好僧伽與居士的關系。既要尊重傳統，又要面對現實，只有僧伽與居士團結合作，合理分工，優勢互補，共同提高，才是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是在宗教競爭中立於不敗之地的根本保證。

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