佛教如何界定善和惡？
智敏上師
我們佛法裡邊善惡法是什麼標準呢？我們說有漏的善，就是有漏的，就是沒有超出世界的，不是無漏的，他的善這一輩子或者下一輩子能感樂報的，這個叫善；如果這一輩子或者下一輩子要感苦報，這就是惡；假使他既不感苦報,又不感樂報的，無記。那麼善、惡、無記，是從這個標準立的。
而世界的哲學也好，其他的宗教也好，因為他們的那個智慧不能看到因果的整個的一個關係。我們前面說的般若的智慧，能把宇宙的真理照的清清楚楚，中間的因果系，全部一目了然的。那麼你造什麼因，感什麼果，在佛的眼睛裡邊，可以清清楚楚的把你講出來。但是其他的宗教或者哲學家，其他宗教也有禪定，但是畢竟不如佛那麼大，禪定是有漏的，有限的，他的智慧也是有漏的，有限的，那麼他們看到的，隻能是一部分的。
哲學家那更差一點了,他不過是僅靠我們五官(眼、耳、鼻、舌、身)和意識的構想，才設想出一套一套的學問，以這個來解釋世界。我們前面不是講過了麼，五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）有他的局限性，意識也有他的局限性，他們所推論的結果，當然是不可能真正的符合宇宙真理的。那麼這樣子，所得到的善惡標準就不可靠了。他說是善的，你照他做不一定感樂報；他說是惡的，你照他做，也不一定就是像他說的，感苦報。
我們不是昨天講了，玄奘法師遭難的時候，那個船上那些海盜，他們信的宗教是一個比較野蠻的原始的教了。他們認為，感激他們的神呢，要把人殺了祭他，才能感到那個福報的，他們認為這樣子以後能搶到更多的東西。這個就錯了，殺了人就要下地獄的，沒有說感福報的。這是他們的智慧不夠。
好像是前年還是去年，我在成都的時候，那個時候我們學校里定了報，到了溫州我就沒有報看了，因為他的報在樓上，我爬上去不方便。我看到印尼的一個什麼地方，一個什麼國防部長，他信一個邪教，他把一個警察悄悄的殺了，把他的心挖出來祭他的神，這是活祭。這個是太殘酷了，我們說，在二十世紀這個年代的時候，怎麼還有這樣的事情出現呢？在他看起來，這個卻是神聖的，是他的虔誠的一個表現。他不顧一切，甚至於自己犯罪也不怕，把人家殺了，去祭他的神。
這個就是我們看看是大大的錯誤。你殺了人，固然你是國防部長，在那些小國家裡，他可以免去法律的制裁，但因果報應你是逃不了的。這樣子，你下輩子的苦難不得了了，不堪設想的。所以說，這些標準都不可靠的。
我們說我們佛教的標準，在我們佛教徒說，這是第一等的可靠的，那麼其他的人當然不這麼說了，我們是佛教徒，我們就這麼說。我們佛教的標準，就是真的善的，決定感樂報；惡的，決定感苦報，這是從有漏的方面說。
從無漏的方面說，無漏的善決定出離成菩提，這個是絕對的。佛在鹿野苑三轉四諦十二法輪的時候，第一轉，這是苦、這是集、這是滅、這是道。告訴你，你要知道。那麼告訴之後，於人不相干了，這個利根的開悟了成阿羅漢了。
鈍根的還差一點，把他聯繫起來。這是苦，汝應知，你要知道,這個苦你該知道的；這是集，你要斷的；這是滅，你要證的；這是道，你要修的。這個把人跟法聯繫起來了。
那麼最後正轉，這個苦我全部知道了，這個集我已全部斷掉了，這個滅我已經完全證到了，圓滿的證到了，這個道我是全部修了，這樣子佛自己做證。那麼我們佛的法，他自己是親證了真如之後，從他的般若的大海裡邊流露出來。我們是相信，一點也沒有錯誤的。在佛弟子裡邊，這個是沒有折扣的。佛的話，千真萬確，一絲不苟，沒有一點點的差誤的。
佛的善惡標準，既然那麼可貴，如果我們沒有這個聽聞正法，那你智慧再大，也不會得到這個善惡標準。沒有標準，那麼這個將來的苦果不堪設想，像那個印尼的國防部長那就不得了，將來很大的苦，地獄的苦在等著他。
佛教是怎麼看待善惡的，善惡可以抵消嗎？
佛教對於善惡的定義和世俗是有些不同的。導致快樂的思想行為為善，導致苦難的思想行為為惡。對自己、他人，對現在、未來都有利的行為叫做善；對自己、他人，現在、未來都沒有利益的行為叫做惡。根據成唯識論，「能順益此世、他世之有漏與無漏行法為善；反之，於此世、他世有違損之有漏行法為惡。」
判斷一個行為是不是善的有以下四個條件：
1.這個行為能不能給自己帶來利益和安樂。比如布施這種善行，既能幫助我們克服自身的貪心和吝嗇，使人格得到淨化，還能招感未來福報。
2.這個行為不僅對自身有利，更能對其他眾生有所利益。仍以布施為例，我們在自己受益的同時，也給被幫助的人帶去利益。
3.這個行為是不是對未來有利。有些行為雖能帶來眼前的快樂和滿足，卻不能使人格得到提升，不能給未來生命帶去利益，則不能稱為善行。所以，佛教評判善惡行為的標準，不僅看現前產生的苦樂，更要看它對未來生命的延續是否有益。
4.這個行為的動機是什麼，是利他的還是自私的。佛法所說的善惡，是由業果而定的。所造的業能夠感得未來樂果的，稱之為善；所造的業能夠引發將來苦果的，稱之為惡。業的善惡在於人的心，我們的動機、煩惱、造業的輕重等，都影響著未來的果報。造一個業，最重要的因素是自己的發心，也就是動機，而不僅僅看結果。
還要強調一點關於善惡的誤區，還有很多人覺得善惡是可以抵消的。做了惡了，就想通過行善來抵消掉，這是不可能的。從佛教的原理來這樣解釋的：善惡業是分別感果的，善業感樂果，惡業感苦果，善業並不能自然地抵消或消除惡業。惡業的對治在於懺悔，認識到錯誤，發願不做，再做種種善行功德，才能消除惡業。即善業只有在懺悔惡業的前提下才起到對治力的作用。一般人認為，造惡能以行善抵消，僅僅是在行善或造惡的行為上去考慮，認為自己只要做了一些善事，就有「資本」繼續造惡業，庸俗地以世俗的債務關係來理解：只要我有錢，欠多少債都能還。這樣想本身就是邪見，是不懂得佛法。寓言中有「刻舟求劍」的愚人，在一個地方犯了錯誤，卻想在其他地方來彌補，認為「行善可以抵消惡業」的人，就與這個愚人一樣，沒有抓住問題的核心。佛法講，造業的核心在心，在動機，只有改變心，才能改變業。造了惡業，只有從心底里真正認識到這樣做是錯誤的，產生痛悔之心，洗心革面，決不再造，才能真正的消除惡業。
善惡不能輕易互相抵銷，但可轉業
很多對佛法不太深入的人認為，自己做過壞事，那麼現在做同樣多的好事，就可以相互抵消。在佛法來說，善業與惡業是不能輕易互相抵銷；須有相當的條件才可相抵。這是維持因果律公平的一個重要原則。
善惡能相抵銷時，「抵銷」只是一種表面上看到的現象，實際上應稱為「轉業」較正確。「轉業」是指原有的福報，因作惡而發生轉變；或者是原有的惡報，因懺悔、止惡、行善、念佛而發生轉變。這時被轉變的業報，或者由重轉輕、由輕轉無；或者現報轉為後報、後報變為現報；或者根本斷滅，或者暫時中止而隱伏，以後遇緣仍會再發。情形複雜，無法一概而論，也不是簡單幾句話可以說得明白。
這一個特性與世俗上的情形大不相同。世上有錢、有地位、有勢力的人犯了罪，只須花大筆錢，買通貪官污吏，就可免除應受的刑罰。但天地大公無私，因果律之前，不分貧富貴賤一律平等，善惡不能隨便抵銷，有錢有勢者做了惡業，無法用金錢改做善事以求抵銷應受的惡業。否則有錢勢的人，大可有恃無恐，做盡傷天害理的事，然後花錢做做善事，就可消災，免受惡報，如此一來那有公平可言。
不過，佛出世的目的，是為了拯救眾生出離苦海，當然也慈悲的替未信佛法、不明因果、犯下大惡重罪的人，指引了一條悔過向善的路。因此在符合相當條件之下，業報可以轉變。如此一來，受到惡報、陷於痛苦絕境的人，也有了一線希望。
過失與功德能否相抵呢
功過是不能抵銷的，我們用「種瓜得瓜，種豆得豆」來做比喻，瓜的因不好，代表「惡」，豆代表「善」。我的瓜種下去了，現在知道錯了，我現在豆種得很多，瓜會不會變成豆？不會！瓜還是結瓜，豆還是結豆。這就說明功過不能抵銷。決不是我豆種多了，瓜就不結瓜，它還是一樣結瓜。
無始劫以來，我們的善惡業因絕對不能抵銷，但是「因」要變成「果」，當中要有緣，所以佛講「緣生」。我的惡因很多，我不想結惡的果報，我就把惡的緣斷掉。
譬如種瓜，我不想讓它結瓜，我把瓜的種子放在茶杯裡面蓋起來，它沒有土壤、空氣、水分，經過一百年，它也不會結瓜，這是緣沒有了。如果你把瓜種在肥沃的土地，它有水分、肥料、日光的緣，它一定生長得很好。所以，我們要想善成就，一定要修善緣；要想斷惡，將惡緣斷除，惡的種子就不會結果。
未信佛前所造的罪業，及信佛之後所做的功德能不能相抵？這應該從三方面談起：
一、未信佛之前所造的過失，必定惡因已種下八識田中，將後隨機緣成熟，必感召惡果，造作何因，將得何果！華嚴經云：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」
若信佛學佛之後，善根大展流露，懂得廣造一切善因，亦將感召一切善果，這話如何說呢？因為種善因必得善報故。依因果律而言，因果（梵語hetu-phala）是有規律的，不會脫離軌道的，因果是平等的，遲早總會受報的，甚至不會錯亂的，因果受報輕重絲毫不差的。
因果之存在，不論有信佛無信佛，因果總是存在的，若有人深信因果，因果之存在，不是因信因果之後，因果才開始有；更不是不信因果，因果從此就沒有了，若有人不信因果，因果還是宛然存在的，不會因你的不信而因果就自然不存在了。
是故：佛陀告訴弟子說：因果的存在與不存在，不是信有因果就有因果，信無因果就沒有因果的，不是強辯來肯定的，因果不是佛陀的產物與申請專利品，因果是來自每個人心目中的造作，有造作必有因，有因必有果，無造作則無因果，如是正見，是名因果之義，因果不離心，心不離因果，因果由心造作所得，心能造作諸因果，心與因果正等無異。
二、過失與功德能否相抵呢？若以定業不定業，輕業與重業而言，就有差別了；若輕業或不定業，所造的惡因不很強烈，又能加上自己努力精進用功，廣造諸善，大行佈施、愛語、同事、利行、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、如是日積月累，久而久之，惡因久而無因緣促成，必得乾枯焦芽，因而不復造成惡果。
譬如一顆種子置於無水分及泥土的石頭上，久而久之，被太陽曬乾水分，又無泥土滋潤，必將枯死無疑，輕業與不定業亦復如是。 若造下重業與定業，因果則另當別論了，重業與定業在八識田中，已構成明顯的因果條件，遲早總是必報的，雖勤修佛道，已證成佛果，聖位亦有果報，聖凡不出因果，只是聖者受果報之際，心地如如不動，不恐慌，自在無動本尊，內心始終光明無惑，何以故？因為聖者明白造何因必感召何果啊！
三、化業力為願力，以願力淨化業力：如果修行者的願力堅強，能勇猛精進，往往可以將業力轉為願力的，這要看行者的智慧與悲願的造化來決定，這話如何說呢？因為，有業力則無願力，有願力則無業力，業力與願力不能同時存在；修行者就是將願力抖擻圖強起來，將業力加以淨化而已！
若業力不能淨化，不能清淨圓滿，那麼，凡夫修行就休想成佛了，既然修行可以成佛，業力就可以轉化為願力了，何以故？因為佛是由凡夫而得成就的，佛可以成佛，我們亦可以成佛，成佛是人人平等的，我們欲得成佛，必將業力淨化為願力，依願力而淨化業力。
念佛者實為惡因之減損緣，能將惡種子蝕腐，故曰消滅，理非矛盾。更應知此是以緣轉變其成分，決不是善惡抵銷也。
善惡（功過）能否抵銷？行善不能彌補惡業過失
1.問：佛門講功過不能抵銷，請問要怎樣說明才圓滿？對於修行人有什麼啟示？
淨空法師答：功過確實不能抵銷，我們用‘種瓜得瓜，種豆得豆’來做比喻，瓜的因不好，代表‘惡’，豆代表‘善’。我的瓜種下去了，現在知道錯了，我現在豆種得很多，瓜會不會變成豆？不會！瓜還是結瓜，豆還是結豆。這就說明功過不能抵銷。決不是我豆種多了，瓜就不結瓜，它還是一樣結瓜。
無始劫以來，我們的善惡業因絕對不能抵銷，但是因要變成果，當中要有緣，所以佛講‘緣生’。我的惡因很多，我不想結惡的果報，我就把惡的緣斷掉。譬如種瓜，我不想讓它結瓜，我把瓜的種子放在茶杯裡面蓋起來，它沒有土壤、空氣、水分，經過一百年，它也不會結瓜，這是緣沒有了。如果你把瓜種在肥沃的土地，它有水分、肥料、日光的緣，它一定生長得很好。所以，我們要想善成就，一定要修善緣；要想斷惡，將惡緣斷除，惡的種子就不會結果。（淨空法師《學佛問答》21-90-50）
2.問：因果永不消滅，善惡不能抵銷，何以印光大師臨終三要又說：業力凡夫，由念佛故，業便消滅？（桂引杏）
李炳南老居士答：因果不消滅者，乃謂不自消滅。豈但此也，且亦不自生。必先明乎‘不自’之理，方能談斯問題。因謂親因，果指習果，二者之間有一重要樞紐，名之為‘緣’。此緣具增上力者，因即生起；如種子在地遇水，便能生芽，不遇此增上力，則種子仍伏地中，故曰不滅。倘緣具減損力者，因即變壞；如種子在地遇石灰硝強之類，便漸蝕腐，不遇此減損力，則種子亦仍伏地中，故曰不滅。念佛者實為惡因之減損緣，能將惡種子蝕腐，故曰消滅，理非矛盾。更應知此是以緣轉變其成分，決不是善惡抵銷也。（李炳南老居士《佛學問答類編》）
3.問：老師與梁啟超先生均說佛教因果率善惡不能相抵，此與‘了凡四訓’所言是否矛盾？尢智表居士的‘佛教科學觀’小冊子內亦言多行善事可以贖過，究竟何者為是？（羅劍仁）
李炳南老居士答：善惡不抵，是言真學理，袁尤所雲贖過，是言善巧之事，言理者與事須辦，言事者非理不圓，應知萬法之生，只一緣字，無緣則徒因不果，且無萬法，先明緣生，始能談因說果，善惡不抵者，如先布瓜種，後布豆種，兩種雖聚一地，瓜豆兩種，不能互抵，生時瓜自瓜豆自豆耳。贖過雲者，先作惡因，續作不改，即是惡緣滋潤，則因熟而變惡果，續作不改，即是惡緣滋潤，則因熟而變惡果，如已作惡因，後不以惡緣滋潤，而改作善業，即將先作惡因壓伏，不遇惡緣，因暫不生，而善業日增，善緣日潤，有緣潤者先熟，先食善報也。而惡因種子，卻依然存在，此是不抵之理，故不矛盾，倘善緣停止不壓，仍能發生，必善緣壓之又壓，其惡因久久自腐，是其無力自滅，仍非抵耳。（出處同上）
4.未信佛前所造的罪業，及信佛之後所做的功德能不能相抵？（如本法師答問）
這應該從三方面談起：
一、未信佛之前所造的過失，必定惡因已種下八識田中，將後隨機緣成熟，必感召惡果，造作何因，將得何果！
華嚴經雲：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”
若信佛學佛之後，善根大展流露，懂得廣造一切善因，亦將感召一切善果，這話如何說呢？因為種善因必得善報故 。依因果律而言，因果(梵語hetu-phala)是有規律的，不會脫離軌道的，因果是平等的，遲早總會受報的，甚至不會錯亂的，因果受報輕重絲毫不差的。
因果之存在，不論有信佛無信佛，因果總是存在的，若有人深信因果，因果之存在，不是因信因果之後，因果才開始有；更不是不信因果，因果從此就沒有了，若有人不信因果，因果還是宛然存在的，不會因你的不信而因果就自然不存在了，是故：
佛陀告訴弟子說：因果的存在與不存在，不是信有因果就有因果，信無因果就沒有因果的，不是強辯來肯定的，因果不是佛陀的產物與申請專利品，因果是來自每個人心目中的造作，有造作必有因，有因必有果，無造作則無因果，如是正見，是名因果之義，因果(梵語hetu-phala)不離心(梵語citta)，心不離因果，因果由心造作所得，心能造作諸因果，心與因果正等無異。
二、過失與功德能否相抵呢？若以定業不定業，輕業與重業而言，就有差別了；若輕業或不定業，所造的惡因不很強烈，又能加上自己努力精進用功，廣造諸善，大行布施、愛語、同事、利行、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧、如是日積月累，久而久之，惡因久而無因緣促成，必得干枯焦芽，因而不復造成惡果；譬如一顆種子置於無水分及泥土的石頭上，久而久之，被太陽曬干水分，又無泥土滋潤，必將枯死無疑，輕業與不定業亦復如是。
若造下重業與定業，因果則另當別論了，重業與定業在八識田中，已構成明顯的因果條件，遲早總是必報的，雖勤修佛道，已證成佛果，聖位亦有果報，聖凡不出因果，只是聖者受果報之際，心地如如不動，不恐慌，自在無動本尊，內心始終光明無惑，何以故？因為聖者明白造何因必感召何果啊！
三、化業力為願力，以願力淨化業力：如果修行者的願力堅強，能勇猛精進，往往可以將業力轉為願力的，這要看行者的智慧與悲願的造化來決定，這話如何說呢？因為，有業力則無願力，有願力則無業力，業力與願力不能同時存在；修行者就是將願力抖擻圖強起來，將業力加以淨化而已！
若業力不能淨化，不能清淨圓滿，那麼，凡夫修行就休想成佛了，既然修行可以成佛，業力就可以轉化為願力了，何以故？因為佛是由凡夫而得成就的，佛可以成佛，我們亦可以成佛， 成佛是人人平等的，我們欲得成佛，必將業力淨化為願力，依願力而淨化業力。（如本法師著《佛學問答》）
人之一生，善惡混雜，所獲果報，究竟是善惡分開，或是功過相抵？
善不離心，惡不離心，善惡由心造，離心無善惡，離善惡無心，心(梵語citta)是善惡之體，善惡是心之用，當善惡果報現前之際，是截然分開的，心只有一個，不能同時有善惡兩個心之存在，兩個心即有兩個佛性，但人只擁有一個佛性(梵語buddha-dhatu)，因此，善有善報，惡有惡報，隨善惡因緣的成熟，自然有前後的果報。
善惡分明，因果有規律的、平等的、前後的；功過相抵是一般方便說的，功有功的前因與後果，過有過的前因與後果，善念不能重疊於惡念，惡念不能重疊於善念，有念則有前後，前念與後念不得重疊，是故，功與過是截然的兩回事，功過相抵不得。
功過不能相抵，才符合因果的道理
弘一大師提醒修行人：「功過不能相抵，才符合因果的道理。」
否則曾作大善者，再作惡也可以不遭報應，現在作壞事，只要以後作善事來彌補，就可以抵銷。
這是錯亂因果，是錯誤的知見。
修行人斷惡，是後不再造，要斷惡因、惡緣；修善則是修善因、善緣。
如此才能積功累德，破迷開悟，轉凡成聖。
盧桂櫻居士 : 學佛人怎麼看待食安問題引發的事件
聖嚴法師：善與惡─如何建立正確的價值觀念
我並不認為目前這個時代是最壞的，善惡不分、善惡顛倒；事實上，不論在任何一個時代、任何一個環境，善與惡都是相行並立的。
善，代表正面的價值，象徵光明；惡，代表負面的價值，象徵黑暗；二者隨著時代、環境的不同，而相互交替、此消彼長。因此，在每一個時代，都需要明確地闡明善與惡的價值標準，來幫助社會上所有的人。
一、善與惡的判斷
我們可以從「行為」、「結果」，與「動機」等三方面來判斷善與惡。
（一）行為的判斷
大部分的人習慣從他人的行為表現來判斷善與惡。其實，行為不好的人未必是壞人；而行為良好的人，也不一定是好人。在美國，我剛剛主持完一個禪七共修。報到期間，有位美國人在出發的路上發生了一件事，這事使他在頭三天的靜坐中始終無法進入情況，最後，他才把心裡的話告訴我。原來他在高速公路上開車時，有隻約二百多磅的鹿，突然從森林中跑出來，他來不及剎車，當場將鹿輾斃。他覺得很難過，心想：「我要去修行，怎麼反倒殺生了！」因此非常痛苦。我告訴他：「你沒有做壞事，不過你的行為是不好的；你沒有殺生，你的車殺了一隻鹿。」
一個佛教徒如果認為上述的行為是殺生、做壞事，這種觀念是錯的。從佛法的觀點來看，判斷一個人究竟是善或惡，一定要具備兩個條件，即「嘴巴講的話一定要和意念相應」；其次是「身體動作所產生的任何效果，一定要和意念相應」。如果光是嘴巴說說或有身體動作，但是和心意不相應，便不算是做錯事或破壞戒律。
（二）結果的判斷
即從行為的結果好壞來判斷善與惡。
有些人本來存心做好事、說好話，可是結果卻不好；或者有些人原本心有不善，卻歪打正著地使人得到利益，類似這種情形，在我們的日常生活中，俯拾皆是。由此可知用結果判斷善惡，是不正確的。
（三）動機的判斷
所謂動機，就是「自己的意願」。從佛法的觀點來看，這點非常重要。
佛法講因緣，因緣指的是「因素」的意思。每一個人做任何事、說任何話，都有他主要的因素。如果有人存心不良，卻因為外在因素變化，而產生好的結果，這種人不算是做了「好事」。雖然他沒有做壞事，但動機不正確。因此，動機的好與壞，是為判斷善惡的重要依據。
二、善與惡的定義
所謂「善」與「惡」，是指價值判斷。善，指的是「正面價值」；惡，指的是「負面價值」。
善惡的價值判斷標準，往往因時代、環境和文化背景的不同而有分別，但它對於個人、社會、歷史的影響亙古不變。如果一個人的行為能與道德、學問、技能平行發展，那麼這種價值是善的、是好的。反之，則為惡的。
其次，從社會來看，社會包括個人、家庭，以及人與人之間的互動和影響。個己內心的問題是個人的事，但如果他內心所想的表現在語言和行為上，便會影響家庭，及生活環境中所有相關的人。
在美國，青少年使用麻醉藥的很多，有的從小學就開始了。這是什麼原因？這和他的家庭及所接觸的同學、朋友有相當大的關係。用這種藥品的人，因為會對其他的人們產生負面的影響，因此這是「壞」事。
聽說臺灣現在有很多人喜歡吃蛇，而且越毒越好，說是可以驅風邪、解毒、補身。另外，還有人喜歡吃山珍海味，他們的目的不是為了營養，而是為了滿足自大和虛榮。在臺灣，這種風氣非常普遍。
最近從大陸回臺的名歌手侯德健說：「大陸很窮，臺灣卻過分浪費。」我在美國也遇到一些來過臺灣的美國朋友，他們跟我說：「臺灣生活條件比美國更好。」我聽了以後，很為臺灣憂愁。在臺灣有人吃一頓飯可以花上萬把元，要他們捐獻慈善事業，一、二千元卻嫌多。這種風氣、這種價值觀，究竟是善？是惡？
我們也可以從歷史價值判斷善與惡。讀者都瞭解不要為眼前爭名、爭利，不要爭眼前的現實，要爭千古的歷史。姑且不問是否能在歷史留名，我們必須先想想自己現在的活動、行為，對未來的子孫、民族乃至全人類未來的前程，有什麼樣的影響。《書經》上有句話說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」
這是對自己家族未來的歷史價值判斷。
至於歷史人物，在當時也許有很多人盲目地崇拜他，但經過一段時間，以歷史的觀點認定，很可能會認為他是位壞人。所以隨著每個時代的思想不同，對歷史人物的判斷也就有所不同。但是從佛法的觀點來看，佛法不可能因時代的不同而有不同的價值標準。
三、善與惡的標準
善、惡的標準可分成下列四點：
（一）以個人利益作標準
即以自私自利的立場作為善惡的判斷標準，這是不正確的，因為有許多惡人都說自己是善人。
善人可分二種，一種是「他看所有的人都是好人」；另外一種是「他把所有的人分成有善、有惡」。
世界上，怎麼可能有人將所有人都當好人看呢？這是佛、菩薩的態度。你從正面幫忙他，他說：「很好，謝謝你。」你從暗地裡打擊他，他也說：「很好，謝謝你。」為什麼會這樣？你在正面幫助他，這是「增上緣」；從負面對付他，這是「逆增上緣」。不論你以正面或負面待他，對他來講，他都覺得你是好人。
對於一般人，也可以用這種方式來作判斷。有些人明知他對我們不利，又無法避免時，我們只有接受。這種接受，是試驗，通過這種試驗與磨鍊，會使我們更成熟，因此要感謝他。作為一個佛教徒的我們，應該學習這種態度，善惡分明，但是不要把惡人當作無藥可救，或當成是我們永遠仇恨的敵人。
（二）以社會風俗習慣作標準
如果這個世界的文化、文明能夠彼此交流，則社會風俗習慣的標準應該會相同。但由於民族和信仰的差異，各個地區、各個時代的價值判斷也有所不同。因此，在釋迦牟尼佛的時代，他認為一個佛教徒不論到任何一個地方、任何國家、任何時代，都不該反對當時社會的風俗習慣，否則，即是行「惡」。因為，那些人所需要的東西，你反對他，你就無法存在，甚至連佛法都無法弘揚了。所謂的「隨方隨時」，意即隨順環境、隨順時代有不同的標準，這是世尊的想法。
綜合上面所述，可知社會風俗習慣的善惡標準是沒有一定的。
（三）以哲學思想、思辨的角度作標準
哲學思想，可能有一部分的人永遠相信它，但無論如何不可能永遠普遍，所以以哲學思想、思辨的角度作標準亦是不正確的。
（四）以宗教信仰立場作標準
依《可蘭經》、《舊約聖經》的觀點看，凡是拜偶像的，都應該下地獄。我有一次從臺灣到美國，在飛機上遇到一位韓國牧師，他坐在我的隔壁，看了看我，然後用英文和我聊天。聽了我的話以後，他搖搖頭說：「可惜呀！可惜！」我問他：「什麼可惜？」他說：「像你這樣優秀的人，怎麼會信佛教呢？」我問：「那什麼宗教最好？」他說：「唯一最好的宗教當然是基督教。」我說：「對，對。」他說：「既然對，你為什麼信佛教，不信基督教？」我告訴他：「對你來講，基督教最好；可是對我來說，佛教是最好的，你是不是同意呢？」
事實上，不論是原有舊的宗教，或新興的宗教，他們彼此不認同，都認為對方有問題，可是開明之士不會公開批評，因為這個時代不容許。但在私底下作判斷時，他們還是認為自己的最好，別家的都有問題。由此可知，宗教的信仰思想，亦不得作為價值判斷的標準。
然而，除了宗教，還有其他可約束人心的辦法嗎？雖然有，但不是很可靠。因此，在不得已的情況下，還是需要宗教，有宗教總比沒有來得好。所以站在佛教的立場，認為所有宗教都應該存在，不同的人、不同的層次、不同的興趣，可以信仰不同的宗教。
四、佛教的善惡觀念
可分為下述四點來闡述：
（一）有善有惡
這是「世間」的標準，是指人間一般的、社會的判斷或標準，也就是從一般人對他個人、家庭、社會的影響來判斷，正面的說是善，負面的說是惡，包括倫理、道德、風俗習慣和法律的標準。所以作為一個佛教徒，首先要肯定現實社會的善惡標準。
（二）生善滅惡
是為佛教的教化功能。以現實的社會作基礎，提昇社會進入淨化的層次。也就是說，既然社會有善、有惡，我們希望善事能盡量多做，運用佛法中持戒、修定、增長智慧的方法，從人們身、口的行為開始改善，然後再從根本的思想觀念、心理層面作調整，以達到生善止惡的目標。
（三）有善無惡
這是菩薩的境界，一般人很難做到。如果有人看任何事、任何人都是好的，那是善惡不分，是鄉愿，對於個人和社會來講，都不好。
然而以佛教的立場，一定要講到這個層次。因為這個世間雖然有不少人的心地不好，行為不善，但我們相信「所有的人將來都能成佛、成菩薩」，目前只是因為他的因緣尚未成熟，如果我們能促成他的因緣，使他往善的方向走，他未來也能成佛。所以他也是未來佛、未來的菩薩，我們不需要計較他現在的好壞。
一切眾生都有佛性，菩薩不捨任何一個眾生，以平等看待一切眾生。沒有一個眾生有不變的惡性，因此，我們不要對任何人失望。
（四）無善無惡
是佛的境界。這個境界更高，善與惡對於他而言，根本都不存在。永嘉大師說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」所謂「夢裡」，指智慧尚未出現，仍有煩惱的情況下。而「覺後」，乃指開悟、成佛的意思。
在沒有開悟以前，善的、惡的、種種一切差別現象都存在。到開悟、成佛以後，任何的一切都一律平等，所以再也沒有任何一樣東西在他的心裡面牽掛窒礙了。
五、佛教的善惡層次
善惡層次包括下列五種：
（一）人的層次
從人的層次來看，信仰三寶、修布施、持五戒是善；毀謗三寶、不修布施、不持五戒是惡。為什麼我們不說成：信仰一切宗教是善，不信一切宗教是惡？因為，宗教的標準並不客觀，因此，不得作為標準。而「三寶」是佛、法、僧，不是一種宗教。「佛」是說法的人，「法」是用來止惡行善的方法或道理，「僧」是正在修行佛法，並弘揚佛法、主持佛法的人。
佛法，並不一定是要讓我們信服某一種特定的對象，而是要我們依著佛法去實行。比方說「布施」，是使他人得到利益，不論是用我們的智慧、知識、財力、體力，或用語言鼓勵人、幫助人，使他人從困難中得到利益與救助，都稱為布施。「持戒」，是指凡應該做的好事，都要去做；不應該做的事，絕對不做。「毀謗三寶」的意思，是教人不要信仰三寶，並說佛法僧的壞話。
（二）天的層次
比人的層次高一等，必須要具備人的道德之後，還要修行十善和禪定，才能生到欲界天及禪定天的層次。生「欲界天」，這還是屬於物質世界的天。生「禪定天」，這是屬於精神世界的天。
依佛教的觀點，如果一個人行為合於人類的道德標準，他死後當再還生人間。如果他比一般人的道德高，便有生「欲界天」的資格，到天上享受比人間更精緻、更美好、時間更長的五欲快樂。如果他修行禪定的話，便能離開物質世界，進入純精神的世界，即「禪定天」。
（三）出世的層次
認為世間太混亂、太痛苦，希望從此以後不要再來，即為此層次。
（四）菩薩的層次
實際是入世的層次。菩薩一味付出不想回收，他只是幫助所有一切眾生，不準備向任何人回收他的付出。他不準備到人間或生天享福，也不期待常住精神世界永遠不入世。
（五）佛的層次
他住在世間，永遠存在、處處存在，度一切眾生，自己卻不覺得自己度了眾生。對他來講，沒有善、惡這個問題。
六、佛教的善惡心性
佛教把心分成二種：有善、惡觀念之心與清淨心。
有「善」與「惡」，是我們的意識作用，以自我中心為立場，對自己所看到、所遇到的任何事、物、現象所作的判斷。這可分作兩方面來說；第一，由於我們自己有善與惡的判斷，所以有輪迴，會生了再生，死了再死。第二，這「善」與「惡」，不管你接不接受、承不承認，這力量的本身即會作判斷、作決定。佛教將之總稱它為「業力」，是為「心」的另外一個名詞。
接著談「性」，性有善、有惡。依佛教的說法，我們的認識心分成三部分，即善、惡、無記。也就是說，吾人起心動念所產生的反應、效果，可能是善或惡；另外一種，心理活動是有的，但不能判斷它究竟是善、是惡，這就是「無記」。
從佛法的立場來看，善、惡、無記是眾生的一種現象。對佛而言，一切眾生都有佛性，一切眾生都是清淨的、善的，「善」、「惡」、「無記」的三性之說並不存在。
七、佛教的善惡相對論
從佛經我們可以找出幾百種善、惡相對的說法，以下僅列五點來作說明：
（一）從因果的觀點判斷善與惡
善因結善果，惡因結惡果，即是所謂的「種豆得豆，種瓜得瓜。」但是因果的關係不是這麼單純。例如：兩個人同樣殺人，一個人可能要還兩條命，另一個人不一定要還命，也許只被打個耳光就了結。
但是，「善有善報，惡有惡報」的道理一定是不變的。今生看不到果報，未來生中，果報一定會出現。而為什麼同樣是殺人，兩人的果報不一定相同？這和善因、善緣、惡因、惡緣有很大的關係。
（二）善因善緣和惡因惡緣
善因有可能會遇到善緣，也可能遇到惡緣，因緣的關係極其錯綜複雜，因此說是「因緣不可思議」，而因果也是不可思議。但是有個不變的原則：「我們必須增加善因緣，盡量避免製造惡因緣」。怎麼做呢？就是要多親近善知識。
（三）親近善知識，遠離惡知識
有所謂「近朱者赤，近墨者黑」。親近善知識的道理亦如此，因此我們要多結交善知識，遠離惡知識。但如何分辨善知識或惡知識呢？
（四）善法與惡法
鼓勵我們努力向上，使我們身心健康、家庭和樂、社會安定的良師益友，即為「善知識」，他所用的法，即為「善法」。相反的，教我們殺人、放火、偷盜、邪淫、說謊者，這是「惡知識」，用的即是「惡法」。
有些人認為，能夠得到手就是我狠，得不到手的算我倒楣。因此不擇手段用盡一切方法以取得不法的利益，這當然也是惡法。
又有些人認為，我做壞事被捉，坐幾年牢，算我倒楣；捉不到，是我運氣好。而你做好人，有什麼好處呢？
（五）善道（趣）與惡道（趣）
行善法的人生善道（趣），行惡法的人生惡道（趣），這是無庸置疑的。
人間也有善道和惡道。如生在沒有衣服穿、沒有飯吃、天然災害多、疾病肆虐的地方是「惡道」。另外，佛經上說，生到「地獄道」、「餓鬼道」、「畜生道」等三個地方，也稱為惡道。而生天，或出生於人間，社會安寧的地方，是為「善道」。
記得我剛到臺灣的時候，社會的物質條件相當差，很多人沒有鞋子穿。但在那時，每一個人工作都很勤奮，也很節儉。我心想：「臺灣人有福，生在臺灣的同胞是有善根的。」但是，經過四十年，我們的生活越來越好，社會風氣卻越來越壞，如果我們一直這樣下去，只知道貪圖享受與自私自利，不要提下輩子我們會怎麼樣，下輩子的福報現在就用光了，災難就要提早來了。
現在信仰佛法的人越來越多，這現象對社會有很大的影響，我相信我們的社會還是有希望的，這希望就寄託在你、我身上。（一九九○年七月十日講於國父紀念館，王玉琴整理）
佛教的善與惡、罪與罰
善與惡，是宗教用以衡量信眾行為的價值觀，亦是人類社會建立道德秩序的標準。善與惡這個主題，亦是人類用作判別是非好壞的準則。但是宗教的善惡標準，會因不同宗教的教理而有所差別，社會的道德倫理標準亦因不同的社會與時代而變遷。一個社會甚至一個家庭也可能同時存在著不同的價值觀，再加上個別的成長、學習因素，每個人心中都有一把不盡相同的尺。所以，有時候我們可能會感到善惡的界線有點模糊。反觀佛教的善惡觀，我們可以發現佛教的善惡標準，是有一套肯定的價值觀作為依據的。我們作為佛教徒，又是否真正了解佛教的善惡標準呢？
佛教的善惡觀，是建立在解脫的意義上，並不是因應社會道德倫理意義而定立的。雖然佛教的善惡幾乎與世間的善惡是一致，但其背後的意義並不等同。舉個例子，殺人在佛教的定義是惡性的，在社會上亦同樣定義是極惡的，然而佛教的惡性，是基於殺人者會下墮惡道而不利於修行和解脫的後果；而社會上視殺人為惡是基於此舉侵害到他人的生活和權利，造成社會不安。對他人構成傷害是理應被制止和受罰的。從這個觀點，我們可以了解佛教的善惡關係，在於所作者會否被其所作的業力牽絆，以致無法解脫而定義的。當中存在因與果的關係，亦設定因果是通於過去、現在、未來的；而世間道德倫理是較重視對他人及社會造成的影響，關注現世及可見未來的種種社會需要，是人類共同設定的守則。因此，佛教為遠離煩惱解脫而定義的善和惡，與世間共同定義的善和惡是不同的。
佛教的基本善惡觀念反映在五戒和十善中。持五戒、行十善是人天道的根本，亦是大小乘解脫煩惱的基礎。五戒：戒殺、戒盜、戒淫、戒妄語、戒酒，目的在於止息惡（業），意味有此等作為者應戒掉此等障礙善道及大小乘證道的惡習。十善：不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡語、不妄語、不綺語、不貪、不瞋、不痴，合稱身三、語四、意三，目的在於積極不作惡（業），意味應當努力地不要被此等惡習沾染，而能暢通於善道或聖道。
由於根本意義不同，佛教與社會上對作惡的處理方法亦大有不同。社會上對於犯嚴重罪行的人，如謀殺戓犯毒等罪，有些地方的法例最高刑罰是死刑、終身監禁或是刑期很長的監禁，目的在於償罪式的懲罰，即是要讓犯罪者受點苦頭以償罪行、以息眾怒；同時把他隔離，以免對他人再次造成損害。佛教對於僧人犯殺人戒的最嚴厲處理方式是驅擯，又稱為「不共住」，即不許其繼續與僧團共住、參與僧人的活動，而並不是以償命或拘禁的刑罰方式處置。這似乎意味著佛教不認為以命抵命是解決恩怨糾紛的最理想方法；同時也顯示在佛教而言，不被僧團接納，失去僧人的資格，是出家人最大的苦難。也許這種孤立和隔絕，更能令犯罪者深切反省。對於在家修行人來說，犯了重罪的結果是失去戒體、煩惱加深、還有將來隨著業力受報。佛教認為無論是出家還是在家，是否信佛都同樣要承受果報，因果的自然法則是最公平的判罰。佛教不離世間，佛教徒犯事除了承受未來的果報，也同時要受到法律制裁。僧團裏除了殺人是重罪之外，盜、淫、妄三戒之中亦各有一條重罪，若是故意犯的，也會被僧團驅擯，四種重罪合稱「四驅擯」，又稱「四棄法」，而其中的犯淫（不淨行）戒，是佛教第一條制定的戒。這些制定可能與維持僧團的聲譽有關，另一方面相信是違反了修行的主要目的。修行的目的，是息除煩惱以求達到清淨的境界，但却反被猛烈的煩惱戰勝，亦侵損到別人，所以這些同樣都是惡性的造作，是令人不得解脫的。反觀社會的善惡判斷，盜、淫、妄語這些行為並不是極嚴重的罪行，判罪亦視乎對他人做成的損害程度而定。從這方面看，佛教判辨善惡比世間的標準更高，我們亦可以更加了解佛教的戒律，實際上是為維護出家和在家修行者遠離煩惱，以不影響社會秩序亦不障礙淨化身心的過程而設的。
對於被驅擯不共住的僧人，是否從此便被佛教摒棄了？筆者從《大乘大集地藏十輪經》中找到如下的記錄：「佛告天藏大梵天言：善男子，若諸有情於我法中出家乃至剃除鬚髮被片袈裟，若持戒若破戒下至無戒，……雖破戒行，而諸有情覩其形相，生此十種殊勝思惟，當獲無量功德寶聚。是故一切剎帝利王大臣宰相，決定不合以鞭杖等捶拷其身，或閉牢獄或復呵罵或解支節或斷其命。……由破戒故非良福田，雖……身壞命終墮三惡趣，而為無量無邊有情作大饒益，……如是破戒惡行苾芻。一切白衣皆應守護恭敬供養。……我唯許彼清淨僧眾。於布薩時或自恣時驅擯令出，一切給施四方僧物，飲食資具不聽受用，一切沙門毘奈耶事，皆令驅出不得在眾，而我不許加其鞭杖繫縛斷命。」
經文除了表示對犯戒僧人受驅擯後的庇護，和維護出家人外相的莊嚴外，亦同時帶出面對不清淨者而能生起善性清淨心的自主能力與勝利，也間接防止進一步因憤怒、怨恨等惡心或個人恩怨等報復心，而加深施暴者的暴力惡習以及造成被暴虐者的身心傷害，亦肯定和穩固了僧團制度的決定性和權威性。經文同樣顯示生惡道和受苦報，是對惡行必然的自然判罰。其中筆者最欣賞的部分，是勸導當我們面對惡人惡事時，雖知其惡性，但自心不生起惡想，反而生起善的思維，引起更精進的修行而進一步邁向煩惱息滅的大涅槃善果。筆者發現《瑜伽師地論》卷四十，把驅擯分為權時擯和盡形壽擯，云：「若諸有情有下、中品應可驅擯過失違犯，菩薩爾時為教誡彼及餘有情，以憐憫心及利益心，權時驅擯後還攝受。若諸有情有其上品應可驅擯過失違犯，菩薩爾時盡壽驅擯，不與共住、不同受用，憐憫彼故不還攝受，勿令其人於佛聖教多攝非福，……」表現了大乘佛教不捨一切眾生的大慈憫心。而《摩訶僧祇律》卷二十六亦有記載云：「作擯出羯磨者，應隨順行五事，比丘事乃至王事羯磨已，應安著僧伽藍邊住，隨順行五事，一一如法已，應與捨，是名捨擯。」印順導師則依部派律法分析有三類的驅擯不共住，並按《十誦律》只有犯了可悔過的罪，但却自言不見有罪而被擯的僧人，才能有機會在後來因心悔折伏柔軟，並經其他僧人同意為其解除驅擯禁令，方可以恢復共住。
佛教的大乘菩薩戒，更是著重持戒者行為背後的心念動機，以防持戒者在實踐六度四攝的修行中，與他人互動時作出受煩惱驅使的惡性心念和行為，如以貪欲、瞋恨、錯誤的見解等行事，以防止心的染污。判犯以無染心為善性，有染心為惡性。其中有些行為表面上看似是惡，但因動機是善性或無惡性，加上結果能饒益眾多有情的，便能形成修行上善功德的積累。
若從十善是基本五戒的積極層面看，以此世得安穩及來世生善處為果報，以及更高層次的每實行一次善行，與這善行相反的煩惱便減弱一分，息滅煩惱的修行上便又進了一步；若不培養善行，相反造作惡行，即使現世仍能保持安穩，但來世則生惡道受苦，同時亦離煩惱息滅的解脫自在更遠了！這樣賞罰分明的預期後果，從心理學分析，其推動行為發生的力量是很強的。反觀世間道德倫理上的作善，例如不損害他人、不以非法途徑獲得財物、不作邪淫、不妄語、不惡口等，似乎多是出於一種社會責任上的義務，感覺上是犠牲了自身一些獲得快樂和抒發的機會。而一般人作慈善的動力，某程度上是來自進化群體生活的需要，是在滿足自己的利益與犠牲一些利益以換取群眾認同而作出的行為，以及把自我放在一個較高道德位置而獲得的優越感。這和佛教的以遠離貪瞋痴等煩惱，達至身心清淨的境界而為善，是截然不同的。
參考文獻
印順導師：〈律藏所說的別部與異住〉，《初期大乘佛教之起源與開展》。台灣正聞出版社。
李鳳媚（1999）：《巴利律比丘戒研究》。嘉義新雨雜誌社。
Ashton, Heather (1992), “Reward and punishment systems”, Oxford Scholarship.
Korb, Alex (2013), “The Origin of Altruism”, Psychology Today
作者 - 黃笑鳳
心理輔導碩士，尋找真我，發現無我！感恩於眾師，傳釋尊之法語，清淨等流昭聾發聵，知其所以大夢方甦。現為「佛學星期班」及「佛學聞思修班」之導師，並為「淨薈」等慈善機構弘法，同時兼任香港崇真會救恩堂之輔導老師。生活平凡普通人， 以靜慮為樂。
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